Nuova pagina 2

I RIMEDI DEGLI AFFETTI

All’ Indice

Alla pagina seguente: Impotenza umana e Superstizione

Le affezioni della nostra natura, quando le Gioie attive e le Gioie passive non eccessive, succedendo le une alle altre prevalgono sulle Tristezze e sulle Gioie parziali eccessive, ne sono compiutamente un’ “ affermazione dell’ affermazione”, in quanto la potenza delle cause esterne concorre ad affermare la potenza assoluta della nostra essenza singolare affermativa, che le adatta e le sussume al proprio Appetito, negli effetti che implica lo sviluppo della sua necessità interna.

Questa stessa affermazione dell’ affermazione della propria natura, nel caso che l’individuo così superi l’ostacolo delle potenze esterne , si configura come la stessa “ negazione della negazione “ del naturalismo spinoziano, poiché tali gioie, se sono un affetto più forte delle passioni che ci ostacolano, operano la rimozione del limite esterno all’ attuazione della nostra potenza assoluta di agire.

L’affermazione della nostra potenza all’ interno dell’ ordine comune della natura procede dunque per una selezione delle Gioie passive non eccessive e delle Gioie attive, che riduce al minimo tutte le Tristezze e le Gioie eccessive[m1] [1].

Le Gioie passive non eccessive dispongono infatti l’individuo ad essere ugualmente affetto i più modi in tutte le parti del suo Corpo, ed a modificare in più modi a suo vantaggio i corpi esterni, per mettendo quella piena espansione dell’ affettività, quella vita di piaceri sottratti ai cattivi godimenti eccessivi, che consente alla Mente di percepire le cose adeguatamente, secondo l’ ordine e la successione delle idee che è conforme all’ ordine e alle successione di tali nostre affezioni corporee, godendo della propria assoluta potenza di agire( Etica IV, Proposizione 45, Scolio).

Ethica, IV, 45, SCHOLIUM II.( Inter i r r i s i o n e m (quam in coroll. 1. malam esse dixi) et r i s u m magnam agnosco differentiam. Nam risus, ut et iocus, mera est laetitia; adeoque modo excessum non habeat, per se bonus est (per prop. 41. huius).) Nihil profecto nisi torva et tristis superstitio delectari prohibet. Nam qui magis decet famem et sitim extinguere, quam melancholiam expellere? Mea haec est ratio et sic animum induxi meum. Nullum numen, nec alius nisi invidus, mea impotentia et incommodo delectatur, nec nobis lacrimas, singultus, metum et alia huiusmodi, quae animi impotentis sunt signa, virtuti ducit; sed contra, quo maiore laetitia afficimur, eo ad maiorem perfectionem transimus, hoc est, eo nos magis de natura divina participare necesse est. Rebus itaque uti et iis, quantum fieri potest, delectari (non quidem ad nauseam usque, nam hoc delectari non est) viri est sapientis. Viri, inquam, sapientis est moderato et suavi cibo et potu se reficere et recreare, ut et odoribus, plantarum virentium amoenitate, ornatu, musica, ludis exercitatoriis, theatris et aliis huiusmodi, quibus unusquisque absque ullo alterius damno uti potest. Corpus namque humanum ex plurimis diversae naturae partibus componitur, quae continuo novo alimento indigent et vario, ut totum corpus ad omnia, quae ex ipsius natura sequi possunt, aeque aptum sit, et consequenter ut mens etiam aeque apta sit ad plura simul intelligendum. Hoc itaque vivendi institutum et cum nostris principiis et cum communi praxi optime convenit; quare si quae alia, haec vivendi ratio optima est et omnibus modis commendanda, nec opus est de his clarius, neque prolixius agere.

Grazie all’ aiuto reciproco che gli uomini si prestano in società con la cooperazione, l’uomo libero e potente, protetto in tal modo dai pericoli, e sollevato individualmente di molte attività necessarie alla sopravvivenza applicando la sua azione nel lavoro, in base alla conoscenza adeguata, congruentemente al rapporto di movimento e di quiete che costituisce anche gli altri corpi ( Ethica II, Proposizione 13, definizione), può trarre la massima utilità dagli altri enti di natura.

Ethica, IV, Appendix, CAP. XXVII. Utilitas, quam ex rebus, quae extra nos sunt, capimus, est praeter experientiam et cognitionem, quam acquirimus ex eo, quod easdem observamus et ex his formis in alias mutamus, praecipua corporis conservatio; et hac ratione res illae imprimis utiles sunt, quae corpus ita alere et nutrire possunt, ut eius omnes partes officio suo recte fungi queant. Nam quo corpus aptius est, ut pluribus modis possit affici et corpora externa pluribus modis afficere, eo mens ad cogitandum est aptior. Vide prop. 38. et 39. P. 4. At huius notae perpauca in natura esse videntur. Quare ad corpus, ut requiritur, nutriendum necesse est multis naturae diversae alimentis uti. Quippe humanum corpus ex plurimis diversae naturae partibus componitur, quae continuo alimento indigent et vario, ut totum corpus ad omnia, quae ex ipsius natura sequi possunt, aeque aptum sit, et consequenter ut mens etiam aeque apta sit ad plura concipiendum.

Yosef Ashkenazi

Perush sefer Yezirah, l’opera mistica composta tra i l VI e il VII secolo, in cui il termine Sephirah, ( plurale di sephirot), entrò in uso come denominazone della sacra misura necessaria e universale delle cose, dell’ ordine del dieci e della decade.

(BCM, ms ebr.11,c.44r)

Perché l’uomo impotente arrivi a vivere sotto la guida della attività immanente alla propria ragione, di cui egli ancora ignora sia la Gioia che l’azione di potenziamento che consente sulle cose esterne , - anzi, quasi sempre egli disprezza, o addirittura combatte, tale condotta della propria esistenza negli uomini saggi che l’esercitano, - non basta che abbia la cognizione vera del bene e del male , ossia l’idea dell’ idea dei sentimenti di Gioia, ( il bene), o di Tristezza, ( il male), da cui l’uomo è affetto,( Etica, IV, VIII),e in cui egli ne acquisisce la consapevolezza mentale, dato che la sola conoscenza del bene e del male, finché rientra nell’ ordine successivo delle Passioni, non basta ad affermare un affetto più forte e contrario del patema da vincere[m2] [2].

La conoscenza, ad esempio, di un bene o di un male futuro, di cui altre immagini escludono l’esistenza, e che noi immaginiamo come una realtà contingente, cioè senza altre immagini di cose che ne pongano l’esistenza come possibile nel futuro, può essere benissimo vinta dalla percezione di cose piacevoli che sono presenti o che sono immaginate come tali dalla nostra Cupiditas, e di cui nessun’idea esclude l’esistenza Ethica, IV Proposizione , 16[m3] [3])

Il processo di ordinamento connettivo e di selezione delle passioni di Gioia non eccessive, e di riduzione a un minimo delle Tristezze e delle Gioie eccessive, è pertanto lo sforzo primario della ragione che consente alla Mente, grazie alla formazione delle nozioni comuni, di percepire con uguale certezza e necessità le cose presenti e le future, superando la conoscenza impotente del bene e del male ( Etica IV, Proposizione 62 [m4] [4])

Se tra le passioni che sono più forti della sua potenza, prevalgono quelle che comunque la assecondano, cioè le Letizie passive non eccessive, l’individuo, potenziandosi mentalmente con la formazione delle nozioni delle proprietà comuni a sé ed ai corpi da cui è modificato, sviluppa quelle attitudini di prudenza e di confronto, tende a preferire sempre un’ ulteriore Letizia non eccessiva, che convenga con tutto se stesso, ad una Letizia smodata di una sola sua parte, ad anteporre sempre un bene maggiore futuro ad un bene minore presente, od un male minore presente ad un male maggiore futuro ( Ethica IV, Proposizioni 65, 66 [m5] [5]).

Aviad sar Shalom Basilea, Emunat chakamim, ( La fede dei dotti) Mantova 1730

apologia antifilosofica del misticismo cabalistico, tarda opera della qabbalah mantovana, composta nel XVIII secolo, (BCM, I.D.3( frontespizio).

Inoltre, la deduzione dalle Gioie passive della Gioia attiva della conoscenza adeguata gli consente un atteggiamento affermativo teso a fare direttamente ciò che è utile e buono per la sua natura, e ad evitare solo indirettamente ciò che è negativo, inclusa l’idea stessa della propria morte ( Ethica IV, Proposizioni 63 [m6] [6], 67[m7] [7]).

PROPOSITIO LXVII. Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.

DEMONSTRATIO. Homo liber, hoc est, qui ex solo rationis dictamine vivit, mortis metu non ducitur (per prop. 63. huius), sed bonum directe cupit (per coroll. eiusdem prop.), hoc est (per prop. 24. huius) agere, vivere, suum esse conservare ex fundamento proprium utile quaerendi. Atque adeo nihil minus, quam de morte cogitat, sed eius sapientia vitae est meditatio. Q.E.D.

In tal modo l’impotenza della sola conoscenza vera del bene e del male è superata, e l’uomo, per lo sviluppo della sua attività immanente, dall’ interno della successione delle sue passioni, può pervenire ad impiegare con successo i modi della liberazione della ragione dalla servitù delle passioni, sussumendo sotto la sua azione le stesse Felicità Passive.

Sotto la guida della ragione, noi possiamo innanzitutto acquisire una conoscenza chiara e distinta dei nostri affetti, trasformando così in azione, che invece razionalmente le asseconda o supera, le determinazioni passionali dell'esercizio impotente della nostra potenza d'agire (Ethica, IV,Proposizione 59[m8] [8]), cosicché sia sussunto dalla ragione ciò che di positivo ha una passione ( Ethica, V, proposizione 4 [m9] [9])

In tal modo la passione stessa può diventare un sentimento attivo.

Lo sforzo della Mente di conoscere adeguatamente viene così costituendo un sistema di affezioni in cui la Gioia di comprendere, prevalendo, distanzia la Mente dalla sola considerazione delle cause esterne dei propri affetti, sostituendosi all’ Amore e all’ Odio passionali (Ethica V, Proposizione II [10] [m10] ).

Qualora tale distoglimento sia temporaneamente impossibile, la mente , altresì, in virtù del fatto che ciò che è contingente ci affetta di meno di ciò che è possibile ed il possibile di meno del necessari , in quanto acquisisce una conoscenza adeguata delle ragioni per le quali ciò che odia ed ama è determinata a farla patire, può superare l’apparenza che ciò che le causa Tristezza o Felicità agisca liberamente, che sia cioè la causa prima di tale sue affezioni, apparenza che intensifica l’Odio e l’Amore nei confronti di ciò, e può patirne assai di meno ( Ethica V, Proposizione 6 [m11] [11]).

Analogamente, poiché ciò che è presente ci affetta più di ciò che non è presente ( Ethica, Preposizione IV, 9 ), il riferimento permanente alle proprietà comuni, in atto nelle affezioni che nascono dalle ragione, consentirà a queste di adattare a sé i patemi contrari delle cose percepite come assenti, giacchè non sono alimentati da cause esterni che siano presenti, contrastandoli finché non siano più contrari ( Ethica, V, 7 [m12] [12]

Inoltre, noi possiamo valerci del fatto, che per il numero di cose a cui si riferiscono, le proprietà comuni hanno la massima frequenza di eccitamento.

Secondo la legge della proporzionalità della causa e dell’ effetto( Ethica IV, 5; Assioma II ), l’affezione che suscita le percezioni delle proprietà comuni, non solo fa patire di meno la Mente, in quanto ne sviluppa la potenza di conoscere, ma per il numero delle sue cause simultanee, è più forte, nell’ occuparla ed intrattenerla, dell’ attività delle altre affezioni, delle Letizie eccessive, ad esempio, che la fissano invece nella considerazione di un numero inferiore di oggetti o di un unico bene esclusivo.

Ed operando in senso inverso, noi possiamo unire un sempre maggior numero di cose, più facilmente che non ad altre immagini alle nostre nozioni comuni, alimentate dalle affezioni favorevoli alle nostre attività, e più forti e più frequenti degli affetti contrari, e dalle nozioni comuni possiamo dedurre successivamente la nozione adeguata di tali cose, il che ci consente di attuare delle azioni razionali nei loro confronti

( Ethica, V, Proposizioni 11 [m13] [13], 12 [m14] [14]).

In conclusione, per lo sforzo di conoscere che in noi è immanente, in virtù della maggior frequenza e della forza maggiore delle affezioni che in noi producono le nozioni comuni, possiamo realizzare una connessione di affezioni che ha forza maggiore dei patemi che contrariano la nostra potenza di agire, ben articolata nei precetti di un retto metodo di vita, in abitudini di vita memorizzate, applicabili nelle più varie circostanze: un’arte della vita affermativa, che ci determini ad agire in virtù di Affetti di Letizia, - Amore, Generosità, Fermezza d’animo-, ed a ridurre al minimo le pur irriducibili Passioni tristi ( Odio, Paura), così come si mescolano con le Letizie eccessive

( Ambizione, Avarizia, Libidine smodata,…)

( Ethica V, Proposizione 10, Scolio [m15] [15] , e sull’ arte di ben vivere Etica IV, proposizioni 45 , 47, 73[m16] [16]).

Ethica,V, Proposituio XX, SCHOLIUM. Possumus hoc eodem modo ostendere, nullum dari affectum, qui huic amori directe sit contrarius, a quo hic ipse amor possit destrui: atque adeo concludere possumus, hunc erga Deum amorem omnium affectuum est constantissimum, nec quatenus ad corpus refertur, posse destrui, nisi cum ipso corpore. Cuius autem naturae sit, quatenus ad solam mentem refertur, postea videbimus. Atque his omnia affectuum remedia, sive id, omne quod mens in se sola considerata adversus affectus potest, comprehendi. Ex quibus apparet, mentis in affectus potentiam consistere 1. in ipsa affectuum cognitione. Vide schol. prop. 4. huius. 2. In eo, quod affectus a cogitatione causae externae, quam confuse imaginamur, separat. Vide prop. 2. cum eodem schol. prop. 4. huius. 3. In tempore, quo affectiones, quae ad res quas intelligimus referuntur, illas superant, quae ad res referuntur, quas confuse seu mutilate concipimus. Vide prop. 7. huius. 4. In multitudine causarum, a quibus affectiones, quae ad rerum communes proprietates vel ad Deum referuntur, foventur. Vide prop. 9. et 11. huius. 5. Denique in ordine, quo mens suos affectus ordinare et invicem concatenare potest. Vide schol. prop. 10. et insuper prop. 12., 13. et 14. huius. Sed ut haec mentis in affectus potentia melius intelligatur, venit apprime notandum, quod affectus a nobis magni appellantur, quando unius hominis affectum cum affectu alterius comparamus, et unum magis, quam alium eodem affectu conflictari videmus; vel quando unius eiusdemque hominis affectus ad invicem comparamus, eundemque uno affectu magis, quam alio affici sive moveri comperimus. Nam (per prop. 5. P. 4.) vis cuiuscumque affectus definitur potentia causae externae cum nostra comparata. At mentis potentia sola cognitione definitur; impotentia autem seu passio a sola cognitionis privatione, hoc est, ab eo, per quod ideae dicuntur inadaequatae, aestimatur. Ex quo sequitur, mentem illam maxime pati, cuius maximam partem ideae inadaequatae constituunt, ita ut magis per id, quod patitur, quam per id quod agit, dignoscatur; et illam contra maxime agere, cuius maximam partem ideae adaequatae constituunt, ita ut, quamvis huic tot inadaequatae ideae, quam illi insint, magis tamen per illas, quae humanae virtuti tribuuntur, quam per has, quae humanam impotentiam arguunt, dignoscatur. Deinde notandum, animi aegritudines et infortunia potissimum originem trahere ex nimio amore erga rem, quae multis variationibus est obnoxia, et cuius nunquam compotes esse possumus. Nam nemo de re ulla, nisi quam amat, sollicitus anxiusve est, neque iniuriae, suspiciones, inimicitiae etc. oriuntur, nisi ex amore erga res, quarum nemo potest revera esse compos. Ex his itaque facile concipimus, quid clara et distincta cognitio, et praecipue tertium illud cognitionis genus (de quo vide schol. prop. 47. P. 2.), cuius fundamentum est ipsa Dei cognitio, in affectus potest, quos nempe, quatenus passiones sunt, si non absolute tollit (vide prop. 3. cum schol. prop. 4. huius), saltem efficit, ut minimam mentis partem constituant. Vide prop. 14. huius. Deinde amorem gignit erga rem immutabilem et aeternam (vide prop. 15. huius), et cuius revera sumus compotes (vide prop. 45. P. 2.), et qui propterea nullis vitiis, quae in communi amore insunt, inquinari, sed semper maior ac maior esse potest (per prop. 15. huius), et mentis maximam partem occupare (per prop. 16. huius) lateque afficere. Atque his omnia, quae praesentem hanc vitam spectant, absolvi. Nam quod in huius scholii principio dixi, me his paucis omnia affectuum remedia amplexum esse, facile poterit unusquisque videre qui ad haec quae in hoc scholio diximus, et simul ad mentis eiusque affectuum definitiones, et denique ad prop. 1. et 3. P. 3. attenderit. Tempus igitur iam est, ut ad illa transeam quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent.

All’ Indice

a inizio pagina

Alla Pagina seguente:

Impotenza umana e Superstizione

http://perso.club-internet.fr/glouise/

[1] Confronta Gille Deleuze 1968:pgg.264,273,289

[2] PROPOSITIO VIII. Cognitio boni et mali nihil aliud est, quam laetitiae vel tristitiae affectus, quatenus eius sumus conscii.

DEMONSTRATIO. Id bonum aut malum vocamus, quod nostro esse conservando prodest vel obest (per defin. 1. et 2. huius), hoc est (per prop. 7. P. 3.), quod nostram agendi potentiam auget vel minuit, iuvat vel coercet. Quatenus itaque (per defin. laetitiae et tristitiae, quas vide in schol. prop. 11. P. 3.) rem aliquam nos laetitia vel tristitia afficere percipimus, eandem bonam aut malam vocamus; atque adeo boni et mali cognitio nihil aliud, est quam laetitiae vel tristitiae idea, quae ex ipso laetitiae vel tristitiae affectu necessario sequitur (per prop. 22. P. 2.). At haec idea eodem modo unita est affectui, ac mens unita est corpori (per prop. 21. P. 2.), hoc est (ut in schol. eiusdem prop. ostensum), haec idea ab ipso affectu, sive (per gener. aff. defin.) ab idea corporis affectionis revera non distinguitur nisi solo conceptu. Ergo haec cognitio boni et mali nihil est aliud, quam ipse affectus, quatenus eiusdem sumus conscii. Q.E.D.

PROPOSITIO XVI. Cupiditas, quae ex cognitione boni et mali, quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.

DEMONSTRATIO. Affectus erga rem, quam futuram imaginamur, remissior est, quam erga praesentem (per coroll. prop. 9. huius). At cupiditas, quae ex vera boni et mali cognitione oritur, tametsi haec cognitio circa res, quae in praesentia bonae sunt, versetur, restingui vel coerceri potest aliqua temeraria cupiditate (per prop. praeced. cuius demonstratio universalis est). Ergo cupiditas, quae ex eadem cognitione, quatenus haec futurum respicit, oritur, facilius coerceri vel restingui poterit etc. Q.E.D.

[3] PROPOSITIO XVI. Cupiditas, quae ex cognitione boni et mali, quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.

[4] PROPOSITIO LXII. Quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, aeque afficitur, sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis.

DEMONSTRATIO. Quicquid mens ducente ratione concipit, id omne sub eadem aeternitatis seu necessitatis specie concipit (per coroll. 2. prop. 44. P. 2.), eademque certitudine afficitur (per prop. 43. P. 2. et eius schol.). Quare sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis, mens eadem necessitate rem concipit, eademque certitudine afficitur, et sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis, erit nihilominus aeque vera (per prop. 41. P. 2.), hoc est (per defin. 4. P. 2.) habebit nihilominus semper easdem ideae adaequatae proprietates. Atque adeo quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, eodem modo afficitur, sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis. Q.E.D.

SCHOLIUM. Si nos de rerum duratione adaequatam cognitionem habere, earumque existendi tempora ratione determinare possemus, eodem affectu res futuras ac praesentes contemplaremur, et bonum, quod mens ut futurum conciperet, perinde ac praesens appeteret, et consequenter bonum praesens minus pro maiore bono futuro necessario negligeret, et quod in praesenti bonum esset, sed causa futuri alicuius mali, minime appeteret, ut mox demonstrabimus. Sed nos de duratione rerum (per prop. 31. P. 2.) non nisi admodum inadaequatam cognitionem habere possumus, et rerum existendi tempora (per schol. prop. 44. P. 2.) sola imaginatione determinamus, quae non aeque afficitur imagine rei praesentis ac futurae. Unde fit, ut vera boni et mali cognitio, quam habemus, non nisi abstracta sive universalis sit, et iudicium, quod de rerum ordine et causarum nexu facimus, ut determinare possimus, quid nobis in praesenti bonum aut malum sit, sit potius imaginarium, quam reale. Atque adeo mirum non est, si cupiditas, quae ex boni et mali cognitione, quatenus haec futurum prospicit, oritur, facilius rerum cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri potest, de quo vide prop. 16. huius partis.

[5] PROPOSITIO LXV. De duobus bonis maius et de duobus malis minus ex rationis ductu sequemur.

DEMONSTRATIO. Bonum quod impedit, quominus maiore bono fruamur, est revera malum; malum enim et bonum (ut in praef. huius partis ostendimus) de rebus dicitur, quatenus easdem ad invicem comparamus, et (per eandem rationem) malum minus revera bonum est. Quare (per coroll. prop. 63. huius) ex rationis ductu bonum tantum maius et malum minus appetemus seu sequemur. Q.E.D.

COROLLARIUM. Malum minus pro maiore bono ex rationis ductu sequemur, et bonum minus, quod causa est maioris mali, negligemus. Nam malum quod hic dicitur minus, revera bonum est, et bonum contra malum; quare (per coroll. prop. 63. huius) illud appetemus, et hoc negligemus. Q.E.D.

PROPOSITIO LXVI. Bonum maius futurum prae minore praesenti, et malum praesens, quod causa est futura alicuius mali, ex rationis ductu appetemus.

DEMONSTRATIO. Si mens rei futurae adaequatam posset habere cognitionem, eodem affectu erga rem futuram ac erga praesentem afficeretur (per prop. 62. huius). Quare quatenus ad ipsam rationem attendimus, ut in hac propositione nos facere supponimus, res eadem est, sive maius bonum vel malum futurum, sive praesens supponatur. Ac proinde (per prop. 65. huius) bonum futurum maius prae minore praesenti etc. appetemus. Q.E.D.

[6] PROPOSITIO LXIII. Qui metu ducitur et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.

DEMONSTRATIO. Omnes affectus, qui ad mentem, quatenus agit, hoc est (per prop. 3. P. 3.), qui ad rationem referuntur, nulli alii sunt, quam affectus laetitiae et cupiditatis (per prop. 59. P. 3.). Atque adeo (per aff. defin. 13.) qui metu ducitur et bonum timore mali agit, is ratione non ducitur. Q.E.D.

SCHOLIUM. Superstitiosi, qui vitia exprobrare magis, quam virtutes docere norunt et qui homines non ratione ducere, sed metu ita continere student, ut malum potius fugiant, quam virtutes ament, nil aliud intendunt, quam ut reliqui aeque ac ipsi fiant miseri; et ideo non mirum, si plerumque molesti et odiosi sint hominibus.

COROLLARIUM. Cupiditate, quae ex ratione oritur, bonum directe sequimur et malum indirecte fugimus.

DEMONSTRATIO. Nam cupiditas, quae ex ratione oritur, ex solo laetitiae affectu, quae passio non est, oriri potest (per prop. 59. P. 3.), hoc est, ex laetitia, quae excessum habere nequit (per prop. 61. huius), non autem ex tristitia. Ac proinde haec cupiditas (per prop. 8. huius) ex cognitione boni, non autem mali oritur atque adeo ex ductu rationis bonum directe appetimus, et eatenus tantum malum fugimus. Q.E.D.

SCHOLIUM. Explicatur hoc corollarium exemplo aegri et sani. Comedit aeger id, quod aversatur, timore mortis; sanus autem cibo gaudet et vita sic melius fruitur, quam si mortem timeret, eamque directe vitare cuperet. Sic iudex qui non odio aut ira etc., sed solo amore salutis publicae reum mortis damnat, sola ratione ducitur.

[7] PROPOSITIO LXVII. Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.

[8] PROPOSITIO LIX. Ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo a ratione determinari.

DEMONSTRATIO. Ex ratione agere nihil aliud est (per prop. 3. et defin. 2. P. 3.) quam ea agere, quae ex necessitate nostrae naturae in se sola consideratae sequuntur. At tristitia eatenus mala est, quatenus hanc agendi potentiam minuit vel coercet (per prop. 41. huius). Ergo ex hoc affectu ad nullam actionem possumus determinari, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Praeterea laetitia eatenus mala est, quatenus impedit, quominus homo ad agendum sit aptus (per prop. 41. et 43. huius) atque adeo eatenus etiam ad nullam actionem determinari possumus, quam non possemus agere, si ratione duceremur. Denique quatenus laetitia bona est, eatenus cum ratione convenit (consistit enim in eo, quod hominis agendi potentia augetur vel iuvatur), nec passio est nisi quatenus hominis agendi potentia non eo usque augetur, ut se suasque actiones adaequate concipiat (per prop. 3. P. 3. cum eius schol.). Quare si homo laetitia affectus ad tantam perfectionem duceretur, ut se suasque actiones adaequate conciperet, ad easdem actiones, ad quas iam ex affectibus, qui passiones sunt, determinatur, aptus, imo aptior esset. At omnes affectus ad laetitiam, tristitiam vel cupiditatem referuntur (vide explicationem aff. defin. 4.), et cupiditas (per aff. defin. 1.) nihil aliud est, quam ipse agendi conatus. Ergo ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo sola ratione duci. Q.E.D.

ALITER. Actio quaecumque eatenus dicitur mala, quatenus ex eo oritur, quod odio aut aliquo malo affectu affecti sumus (vide coroll. 1. prop. 45. huius). At nulla actio in se sola considerata bona aut mala est (ut in praef. huius ostendimus) sed una eademque actio iam bona, iam mala est. Ergo ad eandem actionem, quae iam mala est, sive quae ex aliquo malo affectu oritur, ratione duci possumus (per prop. 19. huius). Q.E.D.

SCHOLIUM. Explicantur haec clarius exemplo. Nempe verberandi actio quatenus physice consideratur, et ad hoc tantum attendimus, quod homo brachium tollit, manum claudit totumque brachium vi deorsum movet, virtus est, quae ex corporis humani fabrica concipitur. Si itaque homo ira vel odio commotus determinatur ad claudendam manum vel brachium movendum, id, ut in parte secunda ostendimus, fit quia una eademque actio potest iungi quibuscumque rerum imaginibus; atque adeo tam ex iis imaginibus rerum, quas confuse, quam quas clare et distincte concipimus, ad unam eandemque actionem determinari possumus. Apparet itaque, quod omnis cupiditas, quae ex affectu, qui passio est, oritur, nullius esset usus, si homines ratione duci possent. Videamus iam, cur cupiditas quae ex affectu, qui passio est, oritur, caeca a nobis appellatur.

[9] PROPOSITIO IV. Nulla est corporis affectio, cuius aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.

DEMONSTRATIO. Quae omnibus communia sunt, non possunt concipi nisi adaequate (per prop. 38. P. 2.). Adeoque (per prop. 12. et lemm. 2. quod habetur post schol. prop. 13. P. 2.) nulla est corporis affectio, cuius aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum. Q.E.D.

COROLLARIUM. Hinc sequitur, nullum esse affectum, cuius non possumus aliquem clarum et distinctum formare conceptum. Est namque affectus corporis affectionis idea (per gener. aff. defin.), quae propterea (per prop. praeced.) aliquem clarum et distinctum involvere debet conceptum.

SCHOLIUM. Quandoquidem nihil datur, ex quo aliquis effectus non sequatur (per prop. 36. P. 1.), et quicquid ex idea, quae in nobis est adaequata, sequitur, id omne clare et distincte intelligimus (per prop. 40. P. 2.); hinc sequitur, unumquemque potestatem habere, se suosque affectus, si non absolute, ex parte saltem clare et distincte intelligendi, et consequenter efficiendi, ut ab iisdem minus patiatur. Huic igitur rei praecipue danda est opera, ut unumquemque affectum, quantum fieri potest, clare et distincte cognoscamus, ut sic mens ex affectu ad illa cogitandum determinetur, quae clare et distincte percipit, et in quibus plane acquiescit; atque adeo ut ipse affectus a cogitatione causae externae separetur et veris iungatur cogitationibus. Ex quo fiet, ut non tantum amor, odium etc. destruantur (per prop. 2. huius), sed ut etiam appetitus seu cupiditates, quae ex tali affectu oriri solent, excessum habere nequeant (per prop. 61. P. 4.). Nam apprime notandum est, unum eundemque esse appetitum, per quem homo tam agere quam pati dicitur. Ex. gr. cum natura humana ita comparatum esse ostendimus, ut unusquisque appetat, ut reliqui ex ipsius ingenio vivant (vide coroll. prop. 31. P. 3.); qui quidem appetitus in homine, qui ratione non ducitur, passio est, quae ambitio vocatur, nec multum a superbia discrepat; et contra in homine, qui ex rationis dictamine vivit, actio seu virtus est, quae pietas appellatur (vide schol. 1. prop. 37. P. 4. et 2. demonstr. eiusdem prop.). Et hoc modo omnes appetitus seu cupiditates eatenus tantum passiones sunt, quatenus ex ideis inadaequatis oriuntur; atque eaedem virtuti accensentur, quando ab ideis adaequatis excitantur vel generantur. Nam omnes cupiditates, quibus ad aliquid agendum determinamur, tam oriri possunt ab adaequatis, quam ab inadaequatis ideis (vide prop. 59. P. 4.). Atque hoc (ut eo, unde digressus sum, revertar) affectuum remedio, quod scilicet in eorum vera cognitione consistit, nullum praestantius aliud, quod a nostra potestate pendeat, excogitari potest, quandoquidem nulla alia mentis potentia datur, quam cogitandi et adaequatas ideas formandi, ut supra (per prop. 3. P. 3.) ostendimus.

[10] PROPOSITIO II. Si animi commotionem seu affectum a causae externae cogitatione amoveamus et aliis iungamus cogitationibus, tum amor seu odium erga causam externam, ut et animi fluctuationes, quae ex his affectibus oriuntur, destruentur.

DEMONSTRATIO. Id enim, quod formam amoris vel odii constituit, est laetitia vel tristitia concomitante idea causae externae (per aff. defin. 6. et 7.). Hac igitur sublata amoris vel odii forma simul tollitur; adeoque hi affectus, et qui ex his oriuntur, destruuntur. Q.E.D.

[11] PROPOSITIO VI. Quatenus mens res omnes ut necessarias intelligit, eatenus maiorem in affectus potentiam habet, seu minus ab iisdem patitur.

DEMONSTRATIO. Mens res omnes necessarias esse intelligit (per prop. 29. P. 1.), et infinito causarum nexu determinari ad existendum et operandum (per prop. 28. P. 1.). Adeoque (per prop. praeced.) eatenus efficit, ut ab affectibus, qui ex iis oriuntur, minus patiatur et (per prop. 48. P. 3.) minus erga ipsas afficiatur. Q.E.D.

SCHOLIUM. Quo haec cognitio, quod scilicet res necessariae sint, magis circa res singulares, quas distinctius et magis vivide imaginamur, versatur, eo haec mentis in affectus potentia maior est, quod ipsa etiam experientia testatur. Videmus enim tristitiam boni alicuius, quod periit, mitigari simulac homo, qui id perdidit, considerat bonum illud servari nulla ratione potuisse. Sic etiam videmus, quod nemo miseretur infantis, propterea quod nescit loqui, ambulare, ratiocinari, et quod denique tot annos quasi sui inscius vivat. At si plerique adulti, et unus aut alter infans nascerentur, tum unumquemque misereret infantum, quia tum ipsam infantiam non ut rem naturalem et necessariam, sed ut naturae vitium seu peccatum consideraret. Et ad hunc modum plura alia notare possemus.

SCHOLIUM. Hac potestate recte ordinandi et concatenandi corporis affectiones efficere possumus, ut non facile malis affectibus afficiamur. Nam (per prop. 7. huius) maior vis requiritur ad affectus secundum ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos coercendum, quam incertos et vagos. Optimum igitur, quod efficere possumus, quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem seu certa vitae dogmata concipere, eaque memoriae mandare, et rebus particularibus in vita frequenter obviis continuo applicare, ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur, et nobis in promptu sint semper. Ex. gr. inter vitae dogmata posuimus (vide prop. 46. P. 4. cum eiusdem schol.), odium amore seu generositate vincendum, non autem reciproco odio compensandum. Ut autem hoc rationis praescriptum semper in promptu habeamus, ubi usus erit, cogitandae et saepe meditandae sunt communes hominum iniuriae, et quomodo et qua via generositate optime propulsentur. Sic enim imaginem iniuriae imaginationi huius dogmatis iungemus, et nobis (per prop. 18. P. 2.) in promptu semper erit, ubi nobis iniuria afferetur. Quod si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis ac etiam boni, quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur, et praeterea quod ex recta vivendi ratione summa animi cquiescentia oriatur (per prop. 52. P. 4.), et quod homines, ut reliqua, ex naturae necessitate agant; tum iniuria sive odium, quod ex eadem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit et facile superabitur; vel si ira, quae ex maximis iniuriis oriri solet, non adeo facile superetur, superabitur tamen, quamvis non sine animi fluctuatione longe minore temporis spatio, quam si haec non ita praemeditata habuissemus, ut patet ex prop. 6., 7. et 8. huius partis. De animositate ad metum deponendum eodem modo cogitandum est; enumeranda scilicet sunt et saepe imaginanda communia vitae pericula, et quomodo animi praesentia et fortitudine optime vitari et superari possunt. Sed notandum, quod nobis in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus semper attendendum est (per coroll. prop. 63. P. 4. et prop. 59. P. 3.) ad illa, quae in unaquaque re bona sunt, ut sic semper ex laetitiae affectu ad agendum determinemur. Ex. gr. si quis videt, se nimis gloriam sectari, de eius recto usu cogitet, et in quem finem sectanda sit, et quibus mediis acquiri possit; sed non de ipsius abusu et vanitate et hominum inconstantia vel aliis huiusmodi, de quibus nemo nisi ex animi aegritudine cogitat. Talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi se maxime afflictant, quando de assequendo honore, quem ambiunt, desperant; et dum iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est, eos gloriae maxime esse cupidos, qui de ipsius abusu et mundi vanitate maxime clamant. Nec hoc ambitiosis proprium, sed omnibus commune est, quibus fortuna est adversa, et qui animo impotentes sunt. Nam pauper etiam avarus de abusu pecuniae et divitum vitiis non cessat loqui; quo nihil aliud efficit, quam se afflictare et aliis ostendere, se non tantum paupertatem suam, sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam qui male ab amasia excepti sunt, nihil aliud cogitant, quam de mulierum inconstantia et fallaci animo et reliquis earundem decantatis vitiis, quae omnia statim oblivioni tradunt, simulac ab amasia iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus et appetitus ex solo libertatis amore moderari studet, is, quantum potest, nitetur, virtutes earumque causas noscere, et animum gaudio, quod ex earum vera cognitione oritur, implere; at minime hominum vitia contemplari, hominesque obtrectare et falsa libertatis specie gaudere. Atque haec qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt) et exercebit, nae ille brevi temporis spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

PROPOSITIO VII. Affectus, qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis, qui ad res singulares referuntur, quas ut absentes contemplamur.

DEMONSTRATIO. Rem aliquam ut absentem non contemplamur ex affectu, quo eandem imaginamur, sed ex eo, quod corpus alio afficitur affectu, qui eiusdem rei existentiam secludit (per prop. 17. P. 2.). Quare affectus, qui ad rem, quam ut absentem contemplamur, refertur, eius naturae non est, ut reliquas hominis actiones et potentiam superet (de quibus vide prop. 6. P. 4.), sed contra eius naturae est, ut ab iis affectionibus, quae existentiam externae eius causae secludunt, coerceri aliquo modo possit (per prop. 9. P. 4.). At affectus, qui ex ratione oritur, refertur necessario ad communes rerum proprietates (vide rationis definitionem in schol. 2. prop. 40. P. 2.), quas semper ut praesentes contemplamur (nam nihil dari potest, quod earum praesentem existentiam secludat), et quas semper eodem modo imaginamur (per prop. 38. P. 2.). Quare talis affectus idem semper manet, et consequenter (per axiom. 1. huius) affectus, qui eidem sunt contrarii, quique a suis causis externis non foventur, eidem magis magisque sese accommodare debebunt, donec non amplius sint contrarii, et eatenus affectus, qui ex ratione oritur, est potentior. Q.E.D.

[12] PROPOSITIO VII. Affectus, qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis, qui ad res singulares referuntur, quas ut absentes contemplamur.

[13] PROPOSITIO XI. Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est seu saepius viget, et mentem magis occupat.

DEMONSTRATIO. Quo enim imago seu affectus ad plures res refertur, eo plures dantur causae, a quibus excitari et foveri potest, quas omnes mens (per hypothesin) ex ipso affectu simul contemplatur. Atque adeo affectus eo frequentior est seu saepius viget, et (per prop. 8. huius) mentem magis occupat. Q.E.D.

PROPOSITIO XII. Rerum imagines facilius imaginibus, quae ad res referuntur, quas clare et distincte intelligimus, iunguntur, quam aliis.

DEMONSTRATIO. Res, quas clare et distincte intelligimus, vel rerum communes proprietates sunt, vel quae ex iis deducuntur (vide rationis definitionem in schol. 2. prop. 40. P. 2.), et consequenter saepius (per prop. praeced.) in nobis excitantur. Adeoque facilius fieri potest, ut res alias simul cum his, quam cum aliis contemplemur, et consequenter (per prop. 18. P. 2.) ut facilius cum his, quam cum aliis iungantur. Q.E.D.

[14] PROPOSITIO XII. Rerum imagines facilius imaginibus, quae ad res referuntur, quas clare et distincte intelligimus, iunguntur, quam aliis.

[15] SCHOLIUM. Hac potestate recte ordinandi et concatenandi corporis affectiones efficere possumus, ut non facile malis affectibus afficiamur. Nam (per prop. 7. huius) maior vis requiritur ad affectus secundum ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos coercendum, quam incertos et vagos. Optimum igitur, quod efficere possumus, quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem seu certa vitae dogmata concipere, eaque memoriae mandare, et rebus particularibus in vita frequenter obviis continuo applicare, ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur, et nobis in promptu sint semper. Ex. gr. inter vitae dogmata posuimus (vide prop. 46. P. 4. cum eiusdem schol.), odium amore seu generositate vincendum, non autem reciproco odio compensandum. Ut autem hoc rationis praescriptum semper in promptu habeamus, ubi usus erit, cogitandae et saepe meditandae sunt communes hominum iniuriae, et quomodo et qua via generositate optime propulsentur. Sic enim imaginem iniuriae imaginationi huius dogmatis iungemus, et nobis (per prop. 18. P. 2.) in promptu semper erit, ubi nobis iniuria afferetur. Quod si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis ac etiam boni, quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur, et praeterea quod ex recta vivendi ratione summa animi cquiescentia oriatur (per prop. 52. P. 4.), et quod homines, ut reliqua, ex naturae necessitate agant; tum iniuria sive odium, quod ex eadem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit et facile superabitur; vel si ira, quae ex maximis iniuriis oriri solet, non adeo facile superetur, superabitur tamen, quamvis non sine animi fluctuatione longe minore temporis spatio, quam si haec non ita praemeditata habuissemus, ut patet ex prop. 6., 7. et 8. huius partis. De animositate ad metum deponendum eodem modo cogitandum est; enumeranda scilicet sunt et saepe imaginanda communia vitae pericula, et quomodo animi praesentia et fortitudine optime vitari et superari possunt. Sed notandum, quod nobis in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus semper attendendum est (per coroll. prop. 63. P. 4. et prop. 59. P. 3.) ad illa, quae in unaquaque re bona sunt, ut sic semper ex laetitiae affectu ad agendum determinemur. Ex. gr. si quis videt, se nimis gloriam sectari, de eius recto usu cogitet, et in quem finem sectanda sit, et quibus mediis acquiri possit; sed non de ipsius abusu et vanitate et hominum inconstantia vel aliis huiusmodi, de quibus nemo nisi ex animi aegritudine cogitat. Talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi se maxime afflictant, quando de assequendo honore, quem ambiunt, desperant; et dum iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est, eos gloriae maxime esse cupidos, qui de ipsius abusu et mundi vanitate maxime clamant. Nec hoc ambitiosis proprium, sed omnibus commune est, quibus fortuna est adversa, et qui animo impotentes sunt. Nam pauper etiam avarus de abusu pecuniae et divitum vitiis non cessat loqui; quo nihil aliud efficit, quam se afflictare et aliis ostendere, se non tantum paupertatem suam, sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam qui male ab amasia excepti sunt, nihil aliud cogitant, quam de mulierum inconstantia et fallaci animo et reliquis earundem decantatis vitiis, quae omnia statim oblivioni tradunt, simulac ab amasia iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus et appetitus ex solo libertatis amore moderari studet, is, quantum potest, nitetur, virtutes earumque causas noscere, et animum gaudio, quod ex earum vera cognitione oritur, implere; at minime hominum vitia contemplari, hominesque obtrectare et falsa libertatis specie gaudere. Atque haec qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt) et exercebit, nae ille brevi temporis spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

[16] PROPOSITIO LXXIII. Homo, qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex communi decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soli obtemperat, liber est.

DEMONSTRATIO. Homo, qui ratione ducitur, non ducitur metu ad obtemperandum (per prop. 63. huius), sed quatenus suum esse ex rationis dictamine conservare conatur, hoc est (per schol. prop. 66. huius) quatenus libere vivere conatur, communis vitae et utilitatis rationem tenere (per prop. 37. huius), et consequenter (ut in schol. 2. prop. 37. huius ostendimus) ex communi civitatis decreto vivere cupit. Cupit ergo homo, qui ratione ducitur, ut liberius vivat, communia civitatis iura tenere. Q.E.D.

SCHOLIUM. Haec et similia, quae de v e r a h o m i n i s l i b e r t a t e ostendimus, ad fortitudinem, hoc est (per schol. prop. 59. P. 3.) ad animositatem et generositatem referuntur. Nec operae pretium duco, omnes fortitudinis proprietates hic separatim demonstrare, et multo minus, quod vir fortis neminem odio habeat, nemini irascatur, invideat, indignetur, neminem despiciat minimeque superbiat. Nam haec et omnia, quae ad v e r a m v i t a m et r e l i g i o n e m spectant, facile ex prop. 37. et 46. huius partis convincuntur; nempe quod odium amore contra vincendum sit, et quod unusquisque, qui ratione ducitur, bonum quod sibi appetit, reliquis etiam ut sit, cupiat. Ad quod accedit id, quod in schol. prop. 50. huius partis et aliis in locis notavimus, quod scilicet vir fortis hoc apprime consideret, nempe quod omnia ex necessitate divinae naturae sequantur, ac proinde quicquid molestum et malum esse cogitat et quicquid praeterea impium, horrendum, iniustum et turpe videtur, ex eo oritur, quod res ipsas perturbate, mutilate et confuse concipit; et hac de causa apprime conatur res, ut in se sunt, concipere et verae cognitionis impedimenta amovere, ut sunt odium, ira, invidia, irrisio, superbia et reliqua huiusmodi, quae in praecedentibus notavimus; atque adeo, quantum potest, conatur, uti diximus, bene agere et laetari. Quousque autem humana virtus ad haec consequenda se extendat et quid possit, in sequenti parte demonstrabo

[m1]Confronta Gille Deleuze 1968:pgg.264,273,289

[m2]PROPOSITIO VIII. Cognitio boni et mali nihil aliud est, quam laetitiae vel tristitiae affectus, quatenus eius sumus conscii.

[m3]PROPOSITIO XVI. Cupiditas, quae ex cognitione boni et mali, quatenus haec cognitio futurum respicit, oritur, facilius rerum cupiditate, quae in praesentia suaves sunt, coerceri vel restingui potest.

[m4]PROPOSITIO LXII. Quatenus mens ex rationis dictamine res concipit, aeque afficitur, sive idea sit rei futurae vel praeteritae, sive praesentis.

[m5]PROPOSITIO LXV. De duobus bonis maius et de duobus malis minus ex rationis ductu sequemur.

PROPOSITIO LXVI. Bonum maius futurum prae minore praesenti, et malum praesens, quod causa est futura alicuius mali, ex rationis ductu appetemus.

[m6]PROPOSITIO LXIII. Qui metu ducitur et bonum, ut malum vitet, agit, is ratione non ducitur.

COROLLARIUM. Cupiditate, quae ex ratione oritur, bonum directe sequimur et malum indirecte fugimus.

[m7]PROPOSITIO LXVII. Homo liber de nulla re minus, quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est.

[m8]PROPOSITIO LIX. Ad omnes actiones, ad quas ex affectu, qui passio est, determinamur, possumus absque eo a ratione determinari.

[m9]PROPOSITIO IV. Nulla est corporis affectio, cuius aliquem clarum et distinctum non possumus formare conceptum.

[m10]PROPOSITIO II. Si animi commotionem seu affectum a causae externae cogitatione amoveamus et aliis iungamus cogitationibus, tum amor seu odium erga causam externam, ut et animi fluctuationes, quae ex his affectibus oriuntur, destruentur.

[m11]PROPOSITIO VI. Quatenus mens res omnes ut necessarias intelligit, eatenus maiorem in affectus potentiam habet, seu minus ab iisdem patitur.

PROPOSITIO VII. Affectus, qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis, qui ad res singulares referuntur, quas ut absentes contemplamur.

[m12]PROPOSITIO VII. Affectus, qui ex ratione oriuntur vel excitantur, si ratio temporis habeatur, potentiores sunt iis, qui ad res singulares referuntur, quas ut absentes contemplamur.

[m13]PROPOSITIO XI. Quo imago aliqua ad plures res refertur, eo frequentior est seu saepius viget, et mentem magis occupat.

PROPOSITIO XII. Rerum imagines facilius imaginibus, quae ad res referuntur, quas clare et distincte intelligimus, iunguntur, quam aliis.

[m14]PROPOSITIO XII. Rerum imagines facilius imaginibus, quae ad res referuntur, quas clare et distincte intelligimus, iunguntur, quam aliis.

[m15]SCHOLIUM. Hac potestate recte ordinandi et concatenandi corporis affectiones efficere possumus, ut non facile malis affectibus afficiamur. Nam (per prop. 7. huius) maior vis requiritur ad affectus secundum ordinem ad intellectum ordinatos et concatenatos coercendum, quam incertos et vagos. Optimum igitur, quod efficere possumus, quamdiu nostrorum affectuum perfectam cognitionem non habemus, est rectam vivendi rationem seu certa vitae dogmata concipere, eaque memoriae mandare, et rebus particularibus in vita frequenter obviis continuo applicare, ut sic nostra imaginatio late iisdem afficiatur, et nobis in promptu sint semper. Ex. gr. inter vitae dogmata posuimus (vide prop. 46. P. 4. cum eiusdem schol.), odium amore seu generositate vincendum, non autem reciproco odio compensandum. Ut autem hoc rationis praescriptum semper in promptu habeamus, ubi usus erit, cogitandae et saepe meditandae sunt communes hominum iniuriae, et quomodo et qua via generositate optime propulsentur. Sic enim imaginem iniuriae imaginationi huius dogmatis iungemus, et nobis (per prop. 18. P. 2.) in promptu semper erit, ubi nobis iniuria afferetur. Quod si etiam in promptu habuerimus rationem nostri veri utilis ac etiam boni, quod ex mutua amicitia et communi societate sequitur, et praeterea quod ex recta vivendi ratione summa animi cquiescentia oriatur (per prop. 52. P. 4.), et quod homines, ut reliqua, ex naturae necessitate agant; tum iniuria sive odium, quod ex eadem oriri solet, minimam imaginationis partem occupabit et facile superabitur; vel si ira, quae ex maximis iniuriis oriri solet, non adeo facile superetur, superabitur tamen, quamvis non sine animi fluctuatione longe minore temporis spatio, quam si haec non ita praemeditata habuissemus, ut patet ex prop. 6., 7. et 8. huius partis. De animositate ad metum deponendum eodem modo cogitandum est; enumeranda scilicet sunt et saepe imaginanda communia vitae pericula, et quomodo animi praesentia et fortitudine optime vitari et superari possunt. Sed notandum, quod nobis in ordinandis nostris cogitationibus et imaginibus semper attendendum est (per coroll. prop. 63. P. 4. et prop. 59. P. 3.) ad illa, quae in unaquaque re bona sunt, ut sic semper ex laetitiae affectu ad agendum determinemur. Ex. gr. si quis videt, se nimis gloriam sectari, de eius recto usu cogitet, et in quem finem sectanda sit, et quibus mediis acquiri possit; sed non de ipsius abusu et vanitate et hominum inconstantia vel aliis huiusmodi, de quibus nemo nisi ex animi aegritudine cogitat. Talibus enim cogitationibus maxime ambitiosi se maxime afflictant, quando de assequendo honore, quem ambiunt, desperant; et dum iram evomunt, sapientes videri volunt. Quare certum est, eos gloriae maxime esse cupidos, qui de ipsius abusu et mundi vanitate maxime clamant. Nec hoc ambitiosis proprium, sed omnibus commune est, quibus fortuna est adversa, et qui animo impotentes sunt. Nam pauper etiam avarus de abusu pecuniae et divitum vitiis non cessat loqui; quo nihil aliud efficit, quam se afflictare et aliis ostendere, se non tantum paupertatem suam, sed etiam aliorum divitias iniquo animo ferre. Sic etiam qui male ab amasia excepti sunt, nihil aliud cogitant, quam de mulierum inconstantia et fallaci animo et reliquis earundem decantatis vitiis, quae omnia statim oblivioni tradunt, simulac ab amasia iterum recipiuntur. Qui itaque suos affectus et appetitus ex solo libertatis amore moderari studet, is, quantum potest, nitetur, virtutes earumque causas noscere, et animum gaudio, quod ex earum vera cognitione oritur, implere; at minime hominum vitia contemplari, hominesque obtrectare et falsa libertatis specie gaudere. Atque haec qui diligenter observabit (neque enim difficilia sunt) et exercebit, nae ille brevi temporis spatio actiones suas ex rationis imperio plerumque dirigere poterit.

PROPOSITIO XI. Quo imago

[m16]PROPOSITIO LXXIII. Homo, qui ratione ducitur, magis in civitate, ubi ex communi decreto vivit, quam in solitudine, ubi sibi soli obtemperat, liber est.