all'indice

 

Ontologia  degli appetiti umani e Superstizione

Alla pagina del capitolo seguente :

2.L’indigenza ontologica dell’ uomo.

 

     

 

 

 

     

 

" Se gli uomini potessero procedere a ragion veduta in tutte le loro cose, e se la fortuna fosse sempre a loro propizia, non andrebbero soggetti ad alcuna Superstizione"

( Trattato TeologicoPolitico,  Prefazione, pagina 1)

 

 

   

1. Le affezioni dell’ appetito dell’ uomo, parte della natura

 

   Gli uomini, per la loro invariabile condizione ontologica di parti della Natura, patiscono necessariamente l’azione egli altri enti, dalla cui potenza superiore possono sempre venire distrutti

 ( Etica IV, 2-4 [m1]).

 

 

Maareket ha-Elohut , Ferrara 1557, frontespizio (BCM.IV.A.19)

“ La struttura dela Divinità”, testo mistico cabbalistico degli inizi del XIV secolo, di cui realizzò un commento in Mantova il cabbalista sefardita Yehudah ben Yaqov Chayyat, l’opera “Minchat Yehudah”, ( L’offerta di Yehudah), a cui fu sollecitato dal rabbi cabbalista  Yosef Yabez. Confronta di Giulio Busi Mantova e la Qabbalah, 

 

   L’ azione delle cause esterne li modifica nel loro Appetito, ossia nel quanto di potenza della loro essenza,  che ne afferma come effetti reali le proprietà che conseguono necessariamente dalla loro  natura ( così come è espressa dall’ intelletto nella loro definizione ( Etica III, 9, Scolio[m2], Definizioni degli affetti, 1 Spiegazione  [m3],         

   Come dalla produttività dell’ unica sostanza indivisibile  di tutte le cose, in cui consiste Dio,  in virtù della perfezione assoluta della sua essenza infinitamente infinita ( Etica I, 11-13 [m4]), per la quale è causa necessaria della propria esistenza( Etica I, 18, 19 [m5]), seguono necessariamente infinite cose in infiniti modi ( Etica I, 16) negli infiniti Attributi, o maniere di produrre strutture, infiniti solo nel loro genere, che ne esprimono l’essenza assoluta ( Etica I, definizione VI [bn6]), dei quali conosciamo soltanto l’Estensione, come attività produttiva tridimensionale,  ed il Pensiero ( Etica II, 1, 2  [bn7]) ,  ugualmente, da ogni essenza singolare contenuta nella sostanza  conseguono necessariamente degli effetti reali ( Etica I,  34-36), nei quali le cose naturali “ esprimono in maniera certa e determinata la potenza di Dio per la quale Dio è ed agisce” ( Etica III, 6 dim.), una attività di espressione della divinità della quale è una specie la conoscenza Etica II, 1 dimostrazione).

 

Mosheh Cordovero (1522-1570)

Pardes rimmonim, ( Il giardino dei melograni) Krakow

(BCM,V.2.2,c.44v),

Immagini di Sephirot,  le emanazioni simultanee e compresenti del divino, per la Kabbalah, similari agli Attributi  di Spinoza

Mordekay ben Yehudah Leib Ashkenazi,

Eshel Avraham, Furth 1701 (BCM VI,F.12,c.46r)

Immagini di Sephirot,  emanazioni simultanee e compresenti del divino, per la Kabbalah, similari agli Attributi  di Spinoza

 

 

Questa  tendenza delle essenze singolari affermative a produrre effetti reali è l’estrinsecarsi del loro conatus del loro sforzo inerziale, cioè,  a perseverare nel proprio essere, allorché è in atto nell’ ordine comune della natura, contro tutte le cose che tendono a distruggerlo ( Etica II, 6, 7).

Tale sforzo è l’Appetito, se è riferito alla Mente ed al corpo di un individuo, la Volontà se è riferito soltanto alla Mente, mentre la Cupidità definisce l’ Appetito umano cosciente di sé stesso ( Etica III 9, Scolio [bn8] ; definizione 1 degli Affetti,  Spiegazione [bn9]e definizione degli Affetti in generale   [bn10]).

Le Affezioni costruiscono gli stati del conatus della Cupidità, innati ed acquisiti,  compresi gli atti di passaggio da un grado di potenza ad un altro ( Etica III, Definizione degli affetti,I, Spiegazione, e definizione 3 , Spiegazione [bn11]).

Mosheh Cordovero (1522-1570)

Pardes rimmonim, ( Il giardino dei melograni) Krakow

(BCM,V.2.2,c.44v),

Immagini di Sephirot,  le emanazioni simultanee e compresenti del divino, per la Kabbalah, similari agli Attributi  di Spinoza

 

 

   La costituzione della nostra Cupidità, nelle sue affezioni, così come sono altresì modificate dall’ azione delle cause esterne, quindi determina  quelle che sono le nostre attrazioni e repulsioni.

Noi, infatti, non desideriamo una cosa perché la giudichiamo buona, al contrario- “razionalizzando l’affetto-,  consideriamo buona la cosa che desideriamo e reputiamo cattiva la cosa che avversiamo, “ quindi ciascuno giudica e stima a seconda del suo affetto, quale cosa è buona e quale cattiva, quale cosa è migliore e quale è peggiore, e infine quale cosa è ottima e quale è pessima” ( Etica III, 39[bn12] , 9[bn13], 51[bn14].)

 

all’ Indice  

alla Pagina  d’accesso  

 

Alla sommità  della pagina  

Alla pagina del capitolo seguente :2. L’indigenza ontologica dell’ uomo.

 

 
 

 

 

 

 


 [m1]PROPOSITIO II. Nos eatenus patimur, quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis non potest concipi.

DEMONSTRATIO. Nos tum pati dicimur, cum aliquid in nobis oritur, cuius non nisi partialis sumus causa (per defin. 2. P. 3.), hoc est (per defin. 1. P. 3.) aliquid, quod ex solis legibus nostrae naturae deduci nequit. Patimur igitur, quatenus naturae sumus pars, quae per se absque aliis nequit concipi. Q.E.D.

PROPOSITIO III. Vis, qua homo in existendo perseverat, limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur.

DEMONSTRATIO. Patet ex axiom. huius partis. Nam dato homine datur aliquid aliud, puta A potentius, et dato A datur deinde aliud, puta B, ipso A potentius et hoc in infinitum. Ac proinde potentia hominis potentia alterius rei definitur, et a potentia causarum externarum infinite superatur. Q.E.D.

PROPOSITIO IV. Fieri non potest, ut homo non sit naturae pars et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa.

DEMONSTRATIO. Potentia, qua res singulares, et consequenter homo suum esse conservat, est ipsa Dei sive naturae potentia (per coroll. prop. 24. P. 1.), non quatenus infinita est, sed quatenus per humanam actualem essentiam explicari potest (per prop. 7. P. 3.). Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur, pars est infinitae Dei seu naturae potentiae, hoc est (per prop. 34. P. 1.), essentiae. Quod erat primum. Deinde si fieri posset, ut homo nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam ipsius hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per prop. 4. et 6. P. 3.) ut non posset perire, sed ut semper necessario existeret. Atque hoc sequi deberet ex causa, cuius potentia finita aut infinita sit, nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset, ut a se removeret reliquas mutationes, quae a causis externis oriri possent; vel infinita naturae potentia, a qua omnia singularia ita dirigerentur, ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quae ipsius conservationi inserviunt. At primum (per prop. praeced. cuius demonstratio universalis est et ad omnes res singulares applicari potest) est absurdum. Ergo si fieri posset, ut homo nullas pateretur mutationes, nisi quae per solam ipsius hominis naturam possent intelligi, et consequenter (sicut iam ostendimus) ut semper necessario existeret, id sequi deberet ex Dei infinita potentia; et consequenter (per prop. 16. P. 1.) ex necessitate divinae naturae, quatenus alicuius hominis idea affectus consideratur, totius naturae ordo, quatenus ipsa sub extensionis et cogitationis attributis concipitur, deduci deberet. Atque adeo (per prop. 21. P. 1.) sequeretur, ut homo esset infinitus, quod (per primam partem huius demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas alias patiatur mutationes, nisi quarum ipse adaequata sit causa. Q.E.D.

COROLLARIUM. Hinc sequitur, hominem necessario passionibus esse semper obnoxium, communemque naturae ordinem sequi et eidem parere, seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare. al testo

 

 [m2]PROPOSITIO IX. Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et huius sui conatus est conscia.

DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop. 3. huius ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum autem mens (per prop. 23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui sit conscia, est ergo (per prop. 7. huius) mens sui conatus conscia. Q.E.D.

SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,  v o l u n t a s  appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur  a p p e t i t u s , qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde inter appetitum et  c u p i d i t a t e m  nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari, velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus.

 

 [m3]AFFECTUUM DEFINITIONES.

I.  C u p i d i t a s  est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacumque eius affectione determinata concipitur ad aliquid agendum.

EXPLICATIO. Diximus supra in schol. prop. 9. huius partis,  c u p i d i t a t e m  esse appetitum cum eiusdem conscientia; appetitum autem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea agendum, quae ipsius conservationi inserviunt. Sed in eodem schol. etiam monui, me revera inter humanum appetitum et cupiditatem nullam agnoscere differentiam. Nam sive homo sui appetitus sit conscius, sive non sit, manet tamen appetitus unus idemque; atque adeo ne tautologiam committere viderer, cupiditatem per appetitum explicare nolui, sed eandem ita definire studui, ut omnes humanae naturae conatus, quos nomine appetitus, voluntatis, cupiditatis vel impetus significamus, una comprehenderem. Potueram enim dicere, cupiditatem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata concipitur ad aliquid agendum; sed ex hac definitione (per prop. 23. P. 2.) non sequeretur, quod mens possit suae cupiditatis sive appetitus esse conscia. Igitur ut huius conscientiae causam involverem, necesse fuit (per eandem prop.) addere “quatenus ex data quacumque eius affectione determinata etc.”. Nam per affectionem humanae essentiae quamcumque eiusdem essentiae constitutionem intelligimus, sive ea sit innata, sive quod ipsa per solum cogitationis, sive per solum extensionis attributum concipiatur, sive denique quod ad utrumque simul referatur. Hic igitur cupiditatis nomine intelligo hominis quoscumque conatus, impetus, appetitus et volitiones, qui pro varia eiusdem hominis constitutione varii et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut homo diversimode trahatur et quo se vertat, nesciat.

 

 [m4]PROPOSITIO XI. Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario existit.

DEMONSTRATIO. Si negas, concipe, si fieri potest, Deum non existere. Ergo (per axiom. 7.) eius essentia non involvit existentiam. Atqui hoc (per prop. 7.) est absurdum. Ergo Deus necessario existit. Q. E. D.

ALITER. Cuiuscumque rei assignari debet causa seu ratio, tam cur existit, quam cur non existit. Ex. gr. si triangulus existit, ratio seu causa dari debet, cur existit; si autem non existit, ratio etiam seu causa dari debet, quae impedit quominus existat, sive quae eius existentiam tollat. Haec vero ratio seu causa vel in natura rei contineri debet, vel extra ipsam. Ex. gr. rationem, cur circulus quadratus non existat, ipsa eius natura indicat; nimirum, quia contradictionem involvit. Cur autem contra substantia existat, ex sola etiam eius natura sequitur, quia scilicet existentiam involvit (vide prop. 7.). At ratio, cur circulus vel triangulus existit, vel cur non existit, ex eorum natura non sequitur, sed ex ordine universae naturae corporeae. Ex eo enim sequi debet, vel iam triangulum necessario existere, vel impossibile esse ut iam existat. Atque haec per se manifesta sunt. Ex quibus sequitur, id necessario existere, cuius nulla ratio nec causa datur, quae impedit quominus existat. Si itaque nulla ratio nec causa dari possit, quae impedit quominus Deus existat, vel quae eius existentiam tollat, omnino concludendum est, eundem necessario existere. At si talis ratio seu causa daretur, ea vel in ipsa Dei natura, vel extra ipsam dari deberet, hoc est, in alia substantia alterius naturae. Nam si eiusdem naturae esset, eo ipso concederetur dari Deum. At substantia, quae alterius esset naturae, nihil cum Deo commune habere (per prop. 2.), adeoque neque eius existentiam ponere neque tollere posset. Cum igitur ratio seu causa, quae divinam existentiam tollat, extra divinam naturam dari non possit, debebit necessario dari, siquidem non existit, in ipsa eius natura, quae propterea contradictionem involveret. Atqui hoc de ente absolute infinito et summe perfecto affirmare, absurdum est; ergo nec in Deo, nec extra Deum ulla causa seu ratio datur, quae eius existentiam tollat, ac proinde Deus necessario existit. Q. E. D.

ALITER. Posse non existere impotentia est et contra posse existere potentia est (ut per se notum). Si itaque id, quod iam necessario existit, non nisi entia finita sunt, sunt ergo entia finita potentiora ente absolute infinito: atque hoc (ut per se notum) absurdum est. Ergo vel nihil existit, vel ens absolute infinitum necessario etiam existit. Atqui nos, vel in nobis, vel in alio, quod necessario existit, existimus (vid. axiom. 1. et prop. 7.). Ergo ens absolute infinitum, hoc est (per defin. 6.), Deus necessario existit. Q. E. D.

SCHOLIUM. In hac ultima demonstratione Dei existentiam a posteriori ostendere volui, ut demonstratio facilius perciperetur; non autem propterea, quod ex hoc eodem fundamento Dei existentia a priori non sequatur. Nam cum posse existere potentia sit, sequitur, quo plus realitatis alicuius rei naturae competit, eo plus virium a se habere, ut existat; adeoque ens absolute infinitum, sive Deum infinitam absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute existit. Multi tamen forsan non facile huius demonstrationis evidentiam videre poterunt, quia assueti sunt, eas solummodo res contemplari, quae a causis externis fluunt; et ex his, quae cito fiunt, hoc est, quae facile existunt, eas etiam facile perire vident et contra eas res factu difficiliores iudicant, hoc est, ad existendum non adeo faciles, ad quas plura pertinere concipiunt. Verum ut ab his praeiudiciis liberentur, non opus habeo hic ostendere, qua ratione hoc enunciatum: quod cito fit, cito perit, verum sit, nec etiam, an respectu totius naturae omnia aeque facilia sint, an secus. Sed hoc tantum notare sufficit, me hic non loqui de rebus, quae a causis externis fiunt, sed de solis substantiis, quae (per prop. 6.) a nulla causa externa produci possunt. Res enim, quae a causis externis fiunt, sive eae multis partibus constent sive paucis, quicquid perfectionis sive realitatis habent, id omne virtuti causae externae debetur, adeoque earum existentia ex sola perfectione causae externae, non autem suae oritur. Contra, quicquid substantia perfectionis habet, nulli causae externae debetur; quare eius etiam existentia ex sola eius natura sequi debet, quae proinde nihil aliud est, quam eius essentia. Perfectio igitur rei existentiam non tollit, sed contra ponit; imperfectio autem contra eandem tollit, adeoque de nullius rei existentia certiores esse possumus, quam de existentia entis absolute infiniti seu perfecti, hoc est, Dei. Nam quandoquidem eius essentia omnem imperfectionem secludit absolutamque perfectionem involvit, eo ipso omnem causam dubitandi de ipsius existentia tollit, summamque de eadem certitudinem dat, quod mediocriter attendenti perspicuum fore credo.

PROPOSITIO XII. Nullum substantiae attributum potest vere concipi, ex quo sequatur, substantiam posse dividi.

DEMONSTRATIO. Partes enim, in quas substantia sic concepta divideretur, vel naturam substantiae retinebunt, vel non. Si primum, tum (per prop. 8.) unaquaeque pars debebit esse infinita et (per prop. 6.) causa sui et (per prop. 5.) constare debebit ex diverso attributo, adeoque ex una substantia plures constitui poterunt, quod (per prop. 6.) est absurdum. Adde, quod partes (per prop. 2.) nihil commune cum suo toto haberent, et totum (per defin. 4. et prop. 10.) absque suis partibus et esse et concipi posset, quod absurdum esse, nemo dubitare poterit. Si autem secundum ponatur, quod scilicet partes naturam substantiae non retinebunt; ergo, cum tota substantia in aequales partes esset divisa, naturam substantiae amitteret et esse desineret, quod (per prop. 7.) est absurdum.

PROPOSITIO XIII. Substantia absolute infinita est indivisibilis.

DEMONSTRATIO. Si enim divisibilis esset, partes, in quas divideretur, vel naturam substantiae absolute infinitae retinebunt, vel non. Si primum, dabuntur ergo plures substantiae eiusdem naturae, quod (per prop. 5.) est absurdum. Si secundum ponatur, ergo (ut supra) poterit substantia absolute infinita desinere esse, quod (per prop. 11.) est etiam absurdum.

COROLLARIUM. Ex his sequitur, nullam substantiam et consequenter nullam substantiam corpoream, quatenus substantia est, esse divisibilem.

SCHOLIUM. Quod substantia sit indivisibilis, simplicius ex hoc solo intelligitur, quod natura substantiae non potest concipi nisi infinita et quod per partem substantiae nihil aliud intelligi potest, quam substantia finita, quod (per prop. 8.) manifestam contradictionem implicat.

 

 [m5]PROPOSITIO XVIII. Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens.

DEMONSTRATIO. Omnia quae sunt in Deo sunt et per Deum concipi debent (per prop. 15.), adeoque (per coroll. 1. prop. 16.) Deus rerum, quae in ipso sunt, est causa; quod est primum. Deinde extra Deum nulla potest dari substantia (per prop. 14.), hoc est (per defin. 3.) res, quae extra Deum in se sit; quod erat secundum. Deus ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. Q. E. D.

PROPOSITIO XIX. Deus sive omnia Dei attributa sunt aeterna.

DEMONSTRATIO. Deus enim (per defin. 6.) est substantia, quae (per prop. 11.) necessario existit, hoc est (per prop. 7.) ad cuius naturam pertinet existere, sive (quod idem est) ex cuius definitione sequitur ipsum existere, adeoque (per defin. 8.) est aeternus. Deinde per Dei attributa intelligendum est id quod (per defin. 4.) divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est, id quod ad substantiam pertinet; id ipsum, inquam, ipsa attributa involvere debent. Atqui ad naturam substantiae (ut iam ex prop. 7. demonstravi) pertinet aeternitas; ergo unumquodque attributorum aeternitatem involvere debet, adeoque omnia sunt aeterna. Q. E. D.

SCHOLIUM. Haec propositio quam clarissime etiam patet ex modo, quo (prop. 11.) Dei existentiam demonstravi. Ex ea, inquam, demonstratione constat, Dei existentiam, sicut eius essentiam, aeternam esse veritatem. Deinde princip. philos. Cartesii P. 1. prop. 19. alio etiam modo Dei aeternitatem demonstravi, nec opus est eum hic repetere.

 

 [bn6]VI. Per  D e u m  intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit.

 [bn7]I.  C o g i t a t i o  attributum Dei est, sive Deus est res cogitans.

DEMONSTRATIO. Singulares cogitationes sive haec et illa cogitatio modi sunt, qui Dei naturam certo et determinato modo exprimunt (per coroll. prop. 25. P. 1.). Competit ergo Deo (per defin. 5. P. 1.) attributum, cuius conceptum singulares omnes cogitationes involvunt, per quod etiam concipiuntur. Est igitur cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, quod Dei aeternam et infinitam essentiam exprimit (vide defin. 6. P. 1.), sive Deus est res cogitans. Q.E.D.

SCHOLIUM. Patet etiam haec propositio ex hoc, quod nos possumus ens cogitans infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare, eo plus realitatis sive perfectionis idem continere concipimus. Ergo ens, quod infinita infinitis modis cogitare potest, est necessario virtute cogitandi infinitum. Cum itaque ad solam cogitationem attendendo ens infinitum concipiamus, est necessario (per defin. 4. et 6. P. 1.) cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, ut volebamus.

PROPOSITIO II.  E x t e n s i o  attributum Dei est, sive Deus est res extensa.

DEMONSTRATIO. Huius eodem modo procedit, ac demonstratio praeced. prop.

 

 [bn8]PROPOSITIO IX. Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et huius sui conatus est conscia.

DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop. 3. huius ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum autem mens (per prop. 23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui sit conscia, est ergo (per prop. 7. huius) mens sui conatus conscia. Q.E.D.

SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,  v o l u n t a s  appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur  a p p e t i t u s , qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde inter appetitum et  c u p i d i t a t e m  nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari, velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus.

 

 [bn9]I.  C u p i d i t a s  est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacumque eius affectione determinata concipitur ad aliquid agendum.

EXPLICATIO. Diximus supra in schol. prop. 9. huius partis,  c u p i d i t a t e m  esse appetitum cum eiusdem conscientia; appetitum autem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea agendum, quae ipsius conservationi inserviunt. Sed in eodem schol. etiam monui, me revera inter humanum appetitum et cupiditatem nullam agnoscere differentiam. Nam sive homo sui appetitus sit conscius, sive non sit, manet tamen appetitus unus idemque; atque adeo ne tautologiam committere viderer, cupiditatem per appetitum explicare nolui, sed eandem ita definire studui, ut omnes humanae naturae conatus, quos nomine appetitus, voluntatis, cupiditatis vel impetus significamus, una comprehenderem. Potueram enim dicere, cupiditatem esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata concipitur ad aliquid agendum; sed ex hac definitione (per prop. 23. P. 2.) non sequeretur, quod mens possit suae cupiditatis sive appetitus esse conscia. Igitur ut huius conscientiae causam involverem, necesse fuit (per eandem prop.) addere quatenus ex data quacumque eius affectione determinata etc.. Nam per affectionem humanae essentiae quamcumque eiusdem essentiae constitutionem intelligimus, sive ea sit innata, sive quod ipsa per solum cogitationis, sive per solum extensionis attributum concipiatur, sive denique quod ad utrumque simul referatur. Hic igitur cupiditatis nomine intelligo hominis quoscumque conatus, impetus, appetitus et volitiones, qui pro varia eiusdem hominis constitutione varii et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut homo diversimode trahatur et quo se vertat, nesciat.

 

 [bn10]AFFECTUUM GENERALIS DEFINITIO.

 A f f e c t u s , qui  a n i m i   p a t h e m a  dicitur, est confusa idea, qua mens maiorem vel minorem sui corporis vel alicuius eius partis existendi vim, quam antea, affirmat, et qua data ipsa mens ad hoc potius, quam ad illud cogitandum determinatur.

EXPLICATIO. Dico primo affectum seu passionem animi esse confusam ideam. Nam mentem eatenus tantum pati ostendimus (vide prop. 3 huius), quatenus ideas inadaequatas sive confusas habet. Dico deinde qua mens maiorem vel minorem sui corporis vel alicuius eius partis existendi vim quam antea affirmat. Omnes enim corporum ideae, quas habemus, magis nostri corporis actualem constitutionem (per coroll. 2. prop. 16. P. 2.), quam corporis externi naturam indicant; at haec, quae affectus formam constituit, corporis vel alicuius eius partis constitutionem indicare vel exprimere debet, quam ipsum corpus vel aliqua eius pars habet, ex eo, quod ipsius agendi potentia sive existendi vis augetur vel minuitur, iuvatur vel coercetur. Sed notandum cum dico maiorem vel minorem existendi vim, quam antea, me non intelligere, quod mens praesentem corporis constitutionem cum praeterita comparat, sed quod idea, quae affectus formam constituit, aliquid de corpore affirmat, quod plus minusve realitatis revera involvit, quam antea. Et quia essentia mentis in hoc consistit (per prop. 11. et 13. P. 2.), quod sui corporis actualem existentiam affirmat, et nos per perfectionem ipsam rei essentiam intelligimus; sequitur ergo, quod mens ad maiorem minoremve perfectionem transit, quando ei aliquid de suo corpore vel aliqua eius parte affirmare contingit, quod plus minusve realitatis involvit, quam antea. Cum igitur supra dixerim mentis cogitandi potentiam augeri vel minui, nihil aliud intelligere volui, quam quod mens ideam sui corporis vel alicuius eius partis formaverit, quae plus minusve realitatis exprimit, quam de suo corpore affirmaverat. Nam idearum praestantia et actualis cogitandi potentia ex obiecti praestantia aestimatur. Addidi denique et qua data ipsa mens ad hoc potius quam ad illud cogitandum determinatur, ut praeter laetitiae et tristitiae naturam, quam prima definitionis pars explicat, cupiditatis etiam naturam exprimerem.

 

 [bn11]III.  T r i s t i t i a  est hominis transitio a maiore ad minorem perfectionem.

EXPLICATIO. Dico transitionem. Nam laetitia non est ipsa perfectio. Si enim homo cum perfectione, ad quam transit, nasceretur, eiusdem absque laetitiae affectu compos esset; quod clarius apparet ex tristitiae affectu, qui huic est contrarius. Nam quod tristitia in transitione ad minorem perfectionem consistit, non autem in ipsa minore perfectione, nemo negare potest, quandoquidem homo eatenus contristari nequit, quatenus alicuius perfectionis est particeps. Nec dicere possumus, quod tristitia in privatione maioris perfectionis consistat; nam privatio nihil est. Tristitiae autem affectus actus est, qui propterea nullus alius esse potest, quam actus transeundi ad minorem perfectionem, hoc est, actus quo hominis agendi potentia minuitur vel coercetur. Vide schol. prop. 11. huius. Ceterum definitiones  h i l a r i t a t i s ,  t i t i l l a t i o n i s ,  m e l a n c h o l i a e  et  d o l o r i s  omitto, quia ad corpus potissimum referuntur et non nisi laetitiae aut tristitiae sunt species

 

 [bn12]PROPOSITIO XXXIX. Qui aliquem odio habet, ei malum inferre conabitur, nisi ex eo maius sibi malum oriri timeat; et contra, qui aliquem amat, ei eadem lege benefacere conabitur.

DEMONSTRATIO. Aliquem odio habere est (per schol. prop. 13. huius) aliquem ut tristitiae causam imaginari; adeoque (per prop. 28. huius) is, qui aliquem odio habet, eundem amovere vel destruere conabitur. Sed si inde aliquid tristius sive (quod idem est) maius malum sibi timeat, idque se vitare posse credit non inferendo ei, quem odit, malum quod meditabatur, a malo inferendo (per eandem prop. 28. huius) abstinere cupiet; idque (per prop. 37. huius) maiore conatu, quam quo tenebatur inferendi malum, qui propterea praevalebit, ut volebamus. Secundae partis demonstratio eodem modo procedit. Ergo qui aliquem odio habet etc. Q.E.D.

SCHOLIUM. Per  b o n u m  hic intelligo omne genus laetitiae et quicquid porro ad eandem conducit, et praecipue id, quod desiderio qualecumque illud sit, satisfacit; per  m a l u m  autem omne tristitiae genus et praecipue id, quod desiderium frustratur. Supra enim (in schol. prop. 9. huius) ostendimus, nos nihil cupere, quia id bonum esse iudicamus, sed contra id bonum vocamus, quod cupimus; et consequenter id, quod aversamur malum appellamus. Quare unusquisque ex suo affectu iudicat seu aestimat, quid bonum, quid malum, quid melius, quid peius et quid denique optimum quidve pessimum sit. Sic avarus argenti copiam optimum, eius autem inopiam pessimum iudicat. Ambitiosus autem nihil aeque ac gloriam cupit, et contra nihil aeque ac pudorem reformidat. Invido deinde nihil iucundius, quam alterius infelicitas, et nihil molestius, quam aliena felicitas; ac sic unusquisque ex suo affectu rem aliquam bonam aut malam, utilem aut inutilem esse iudicat. Ceterum hic affectus, quo homo ita disponitur, ut id quod vult nolit, vel ut id quod non vult velit,  t i m o r  vocatur, qui proinde nihil aliud est quam metus quatenus homo ab eodem disponitur ad malum, quod futurum iudicat, minore vitandum. Vide prop. 28. huius. Sed si malum, quod timet, pudor sit, tum timor appellatur verecundia. Denique si cupiditas malum futurum vitandi coercetur timore alterius mali, ita ut quid potius velit nesciat, tum metus vocatur  c o n s t e r n a t i o  praecipue si utrumque malum, quod timetur, ex maximis sit.

PROPOSITIO IX. Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et huius sui conatus est conscia.

DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop. 3. huius ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum autem mens (per prop. 23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui sit conscia, est ergo (per prop. 7. huius) mens sui conatus conscia. Q.E.D.

SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,  v o l u n t a s  appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur  a p p e t i t u s , qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde inter appetitum et  c u p i d i t a t e m  nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari, velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus.

 

 [bn13]PROPOSITIO IX. Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam duratione, et huius sui conatus est conscia.

DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop. 3. huius ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum autem mens (per prop. 23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui sit conscia, est ergo (per prop. 7. huius) mens sui conatus conscia. Q.E.D.

SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,  v o l u n t a s  appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur  a p p e t i t u s , qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde inter appetitum et  c u p i d i t a t e m  nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari, velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur, volumus, appetimus atque cupimus.

 

 [bn14]PROPOSITIO LI. Diversi homines ab uno eodemque obiecto diversimode affici possunt, et unus idemque homo ab uno eodemque obiecto potest diversis temporibus diversimode affici.

DEMONSTRATIO. Corpus humanum (per postul. 3. P. 2.) a corporibus externis plurimis modis afficitur. Possunt igitur eodem tempore duo homines diversimode esse affecti; atque adeo (per axiom. 1. quod est post lem. 3. quod vide post prop. 13. P. 2.) ab uno eodemque obiecto possunt diversimode affici. Deinde (per idem postul.) corpus humanum potest iam hoc, iam alio modo esse affectum; et consequenter (per idem axiom.) ab uno eodemque obiecto diversis temporibus diversimode affici. Q.E.D.

SCHOLIUM. Videmus itaque fieri posse, ut quod hic amat, alter odio habeat; et quod hic metuit, alter non metuat; et ut unus idemque homo iam amet, quod antea oderit, et ut iam audeat, quod antea timuit etc. Deinde quia unusquisque ex suo affectu iudicat, quid bonum, quid malum, quid melius et quid peius sit (vide schol. prop. 39. huius), sequitur homines tam iudicio, quam affectu variare posse *); et hinc fit, ut, cum alios aliis comparamus, ex sola affectuum differentia a nobis distinguantur, et ut alios intrepidos, alios timidos, alios denique alio nomine appellemus. Ex. gr. illum ego intrepidum vocabo, qui malum contemnit, quod ego timere soleo; et si praeterea ad hoc attendam, quod eius cupiditas malum inferendi ei quem odit, et benefaciendi ei quem amat, non coercetur timore mali, a quo ego contineri soleo, ipsum audacem appellabo. Deinde ille mihi timidus videbitur, qui malum timet, quod ego contemnere soleo, et si insuper ad hoc attendam, quod eius cupiditas coercetur timore mali, quod me continere nequit, ipsum pusillanimem esse dicam, et sic unusquisque iudicabit. Denique ex hac hominis natura et iudicii inconstantia, ut et quod homo saepe ex solo affectu de rebus iudicat, et quod res, quas ad laetitiam vel tristitiam facere credit, quasque propterea (per prop. 28. huius) ut fiant, promovere vel amovere conatur, saepe non nisi imaginariae sint, ut iam taceam alia, quae in P. 2. ostendimus, de rerum incertitudine, facile concipimus hominem posse saepe in causa esse, tam ut contristetur, quam ut laetetur, sive ut tam tristitia, quam laetitia, afficiatur, concomitante idea sui tamquam causa. Atque adeo facile intelligimus, quid poenitentia et quid acquiescentia in se ipso sit. Nempe poenitentia est tristitia concomitante idea sui, et acquiescentia in se ipso est laetitia concomitante idea sui tamquam causa, et hi affectus vehementissimi sunt, quia homines se liberos esse credunt. Vide prop. 49. huius.

 

 

 

all'indice

 

a inizio pagina

Alla pagina seguente
2. L’indigenza ontologica dell’ uomo.
 

 

 

 

a inizio pagina