all'indice |
Alla pagina del capitolo
seguente 2.L’indigenza ontologica dell’ uomo.
|
|||||||||||||||||||||||||||||
1. Le affezioni dell’ appetito dell’ uomo, parte della natura
Gli uomini, per la
loro invariabile condizione ontologica di parti della Natura, patiscono
necessariamente l’azione egli altri enti, dalla cui potenza superiore
possono sempre venire distrutti
(
Etica IV, 2-4
[m1]).
L’
azione delle cause esterne li modifica nel loro Appetito,
ossia nel quanto di potenza della loro essenza,
che ne afferma come effetti reali le proprietà che conseguono
necessariamente dalla loro natura
( così come è espressa dall’ intelletto nella loro definizione ( Etica
III, 9, Scolio[m2],
Definizioni degli affetti, 1 Spiegazione [m3],
Come dalla produttività dell’ unica
sostanza indivisibile di
tutte le cose, in cui consiste Dio,
in virtù della perfezione assoluta della sua essenza infinitamente
infinita ( Etica I, 11-13 [m4]),
per la quale è causa necessaria della propria esistenza( Etica I, 18, 19
[m5]),
seguono necessariamente infinite cose in infiniti modi
( Etica I, 16) negli infiniti Attributi,
o maniere di produrre strutture, infiniti solo nel loro genere, che ne
esprimono l’essenza assoluta ( Etica I, definizione VI
[bn6]),
dei quali conosciamo soltanto l’Estensione,
come attività produttiva tridimensionale,
ed il Pensiero ( Etica II,
1, 2
[bn7])
, ugualmente, da ogni essenza singolare contenuta nella sostanza
conseguono necessariamente degli effetti reali ( Etica I,
34-36), nei quali le cose naturali “ esprimono in maniera certa e
determinata la potenza di Dio per la quale Dio è ed agisce” ( Etica III,
6 dim.), una attività di espressione della divinità della quale è una
specie la conoscenza Etica II, 1 dimostrazione).
Questa
tendenza delle essenze singolari affermative a produrre effetti
reali è l’estrinsecarsi del loro conatus del loro sforzo inerziale, cioè, a perseverare nel proprio essere, allorché è in atto
nell’ ordine comune della natura, contro tutte le cose che tendono a
distruggerlo ( Etica II, 6, 7). Tale
sforzo è l’Appetito, se è
riferito alla Mente ed al corpo di un individuo, la Volontà
se è riferito soltanto alla Mente, mentre la Cupidità definisce l’ Appetito umano cosciente di sé stesso (
Etica III 9, Scolio [bn8] ; definizione 1 degli Affetti, Spiegazione
[bn9]e definizione degli Affetti in generale
[bn10]). Le
Affezioni costruiscono gli
stati del conatus della Cupidità, innati ed acquisiti,
compresi gli atti di passaggio da un grado di potenza ad un altro (
Etica III, Definizione degli affetti,I, Spiegazione, e definizione 3 , Spiegazione
[bn11]).
La costituzione della nostra Cupidità, nelle sue affezioni, così
come sono altresì modificate dall’ azione delle cause esterne, quindi
determina quelle che sono le
nostre attrazioni e repulsioni. Noi,
infatti, non desideriamo una cosa perché la giudichiamo buona, al
contrario- “razionalizzando l’affetto-,
consideriamo buona la cosa che desideriamo e reputiamo cattiva la
cosa che avversiamo, “ quindi ciascuno giudica e stima a seconda del suo
affetto, quale cosa è buona e quale cattiva, quale cosa è migliore e
quale è peggiore, e infine quale cosa è ottima e quale è pessima” (
Etica III, 39[bn12],
9[bn13], 51[bn14].)
[m1]PROPOSITIO
II. Nos eatenus patimur, quatenus naturae sumus pars, quae per se
absque aliis non potest concipi. DEMONSTRATIO. Nos tum pati dicimur, cum
aliquid in nobis oritur, cuius non nisi partialis sumus causa (per defin.
2. P. 3.), hoc
est (per defin.
1. P. 3.)
aliquid, quod ex solis legibus nostrae naturae deduci nequit.
Patimur igitur, quatenus naturae sumus pars, quae per se absque
aliis nequit concipi. Q.E.D. PROPOSITIO III. Vis, qua homo in existendo perseverat,
limitata est et a potentia causarum externarum infinite superatur. DEMONSTRATIO.
Patet ex axiom.
huius partis. Nam dato homine datur aliquid
aliud, puta A potentius, et dato A datur deinde aliud, puta B, ipso
A potentius et hoc in infinitum. Ac proinde potentia hominis
potentia alterius rei definitur, et a potentia causarum externarum
infinite superatur. Q.E.D. PROPOSITIO IV. Fieri non potest, ut homo non sit
naturae pars et ut nullas possit pati mutationes, nisi quae per
solam suam naturam possint intelligi, quarumque adaequata sit causa. DEMONSTRATIO.
Potentia, qua res singulares, et consequenter homo suum esse
conservat, est ipsa Dei sive naturae potentia (per coroll.
prop. 24. P. 1.), non quatenus infinita est, sed quatenus per
humanam actualem essentiam explicari potest (per prop.
7. P. 3.). Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem
essentiam explicatur, pars est infinitae Dei seu naturae potentiae,
hoc est (per prop.
34. P. 1.), essentiae. Quod erat primum. Deinde si fieri posset,
ut homo nullas possit pati mutationes, nisi quae per solam ipsius
hominis naturam possint intelligi, sequeretur (per prop.
4. et 6.
P. 3.) ut non posset perire, sed ut semper necessario existeret.
Atque hoc sequi deberet ex causa, cuius potentia finita aut infinita
sit, nempe vel ex sola hominis potentia, qui scilicet potis esset,
ut a se removeret reliquas mutationes, quae a causis externis oriri
possent; vel infinita naturae potentia, a qua omnia singularia ita
dirigerentur, ut homo nullas alias posset pati mutationes, nisi quae
ipsius conservationi inserviunt. At
primum (per prop.
praeced. cuius
demonstratio universalis est et ad omnes res singulares applicari
potest) est absurdum. Ergo si fieri posset, ut homo nullas pateretur
mutationes, nisi quae per solam ipsius hominis naturam possent
intelligi, et consequenter (sicut iam ostendimus) ut semper
necessario existeret, id sequi deberet ex Dei infinita potentia; et
consequenter (per prop.
16. P. 1.) ex
necessitate divinae naturae, quatenus alicuius hominis idea affectus
consideratur, totius naturae ordo, quatenus ipsa sub extensionis et
cogitationis attributis concipitur, deduci deberet. Atque
adeo (per prop.
21. P. 1.)
sequeretur, ut homo esset infinitus, quod (per primam partem huius
demonstrationis) est absurdum. Fieri itaque nequit, ut homo nullas
alias patiatur mutationes, nisi quarum ipse adaequata sit causa. Q.E.D. COROLLARIUM. Hinc sequitur, hominem necessario
passionibus esse semper obnoxium, communemque naturae ordinem sequi
et eidem parere, seseque eidem, quantum rerum natura exigit,
accommodare.
[m2]PROPOSITIO
IX. Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas
habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam
duratione, et huius sui conatus est conscia. DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis
adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop.
3. huius
ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam
quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum
autem mens (per prop.
23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui
sit conscia, est ergo (per prop.
7. huius) mens
sui conatus conscia. Q.E.D. SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,
v o l u n t a s
appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur
a p p e t i t u s ,
qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius
natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario
sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde
inter appetitum et c u p i d i t a t e m
nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque
referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic
definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem
conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari,
velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed
contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur,
volumus, appetimus atque cupimus.
[m3]AFFECTUUM
DEFINITIONES. I. C u p i d i t a s
est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacumque eius
affectione determinata concipitur ad aliquid agendum. EXPLICATIO. Diximus
supra in schol.
prop. 9. huius
partis, c u p i d i t a t e m
esse appetitum cum eiusdem conscientia; appetitum autem esse ipsam
hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea agendum, quae
ipsius conservationi inserviunt. Sed in eodem
schol. etiam monui, me revera inter humanum appetitum et
cupiditatem nullam agnoscere differentiam. Nam sive homo sui
appetitus sit conscius, sive non sit, manet tamen appetitus unus
idemque; atque adeo ne tautologiam committere viderer, cupiditatem
per appetitum explicare nolui, sed eandem ita definire studui, ut
omnes humanae naturae conatus, quos nomine appetitus, voluntatis,
cupiditatis vel impetus significamus, una comprehenderem. Potueram
enim dicere, cupiditatem esse ipsam hominis essentiam, quatenus
determinata concipitur ad aliquid agendum; sed ex hac definitione
(per prop.
23. P. 2.) non sequeretur, quod mens possit suae cupiditatis
sive appetitus esse conscia. Igitur ut huius conscientiae causam
involverem, necesse fuit (per eandem
prop.) addere “quatenus ex data quacumque eius affectione
determinata etc.”. Nam per affectionem humanae essentiae
quamcumque eiusdem essentiae constitutionem intelligimus, sive ea
sit innata, sive quod ipsa per solum cogitationis, sive per solum
extensionis attributum concipiatur, sive denique quod ad utrumque
simul referatur. Hic igitur cupiditatis nomine intelligo hominis
quoscumque conatus, impetus, appetitus et volitiones, qui pro varia
eiusdem hominis constitutione varii et non raro adeo sibi invicem
oppositi sunt, ut homo diversimode trahatur et quo se vertat,
nesciat.
[m4]PROPOSITIO
XI. Deus, sive substantia constans infinitis attributis, quorum
unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit, necessario
existit. DEMONSTRATIO. Si negas, concipe, si fieri potest, Deum non
existere. Ergo (per axiom.
7.) eius essentia non involvit existentiam. Atqui hoc (per prop.
7.) est
absurdum. Ergo Deus necessario existit. Q. E. D. ALITER. Cuiuscumque rei assignari
debet causa seu ratio, tam cur existit, quam cur non existit. Ex. gr.
si triangulus existit, ratio seu causa dari debet, cur existit; si
autem non existit, ratio etiam seu causa dari debet, quae impedit
quominus existat, sive quae eius existentiam tollat. Haec
vero ratio seu causa vel in natura rei contineri debet, vel extra
ipsam. Ex. gr.
rationem, cur circulus quadratus non existat, ipsa eius natura
indicat; nimirum, quia contradictionem involvit. Cur autem contra
substantia existat, ex sola etiam eius natura sequitur, quia
scilicet existentiam involvit (vide prop. 7.). At ratio, cur circulus vel triangulus existit, vel cur
non existit, ex eorum natura non sequitur, sed ex ordine universae
naturae corporeae. Ex
eo enim sequi debet, vel iam triangulum necessario existere, vel
impossibile esse ut iam existat. Atque haec per se manifesta sunt.
Ex quibus sequitur, id necessario existere, cuius nulla ratio nec
causa datur, quae impedit quominus existat. Si itaque nulla ratio
nec causa dari possit, quae impedit quominus Deus existat, vel quae
eius existentiam tollat, omnino concludendum est, eundem necessario
existere. At si talis ratio seu causa daretur, ea vel in ipsa Dei
natura, vel extra ipsam dari deberet, hoc est, in alia substantia
alterius naturae. Nam si eiusdem naturae esset, eo ipso concederetur
dari Deum. At substantia, quae alterius esset naturae, nihil cum Deo
commune habere (per prop.
2.), adeoque neque eius existentiam ponere neque tollere posset.
Cum igitur ratio seu causa, quae divinam existentiam tollat, extra
divinam naturam dari non possit, debebit necessario dari, siquidem
non existit, in ipsa eius natura, quae propterea contradictionem
involveret. Atqui hoc de ente absolute infinito et summe perfecto
affirmare, absurdum est; ergo nec in Deo, nec extra Deum ulla causa
seu ratio datur, quae eius existentiam tollat, ac proinde Deus
necessario existit. Q. E. D. ALITER.
Posse non existere impotentia est et contra posse existere potentia
est (ut per se notum). Si itaque id, quod iam necessario existit,
non nisi entia finita sunt, sunt ergo entia finita potentiora ente
absolute infinito: atque hoc (ut per se notum) absurdum est. Ergo
vel nihil existit, vel ens absolute infinitum necessario etiam
existit. Atqui nos, vel in nobis, vel in alio, quod necessario
existit, existimus (vid. axiom.
1. et prop. 7.). Ergo ens absolute infinitum, hoc est (per defin. 6.), Deus necessario existit.
Q. E. D. SCHOLIUM. In hac ultima demonstratione Dei existentiam a posteriori
ostendere volui, ut demonstratio facilius perciperetur; non autem
propterea, quod ex hoc eodem fundamento Dei existentia a priori non
sequatur. Nam cum posse existere potentia sit, sequitur, quo plus
realitatis alicuius rei naturae competit, eo plus virium a se habere,
ut existat; adeoque ens absolute infinitum, sive Deum infinitam
absolute potentiam existendi a se habere, qui propterea absolute
existit. Multi tamen forsan non facile huius demonstrationis
evidentiam videre poterunt, quia assueti sunt, eas solummodo res
contemplari, quae a causis externis fluunt; et ex his, quae cito
fiunt, hoc est, quae facile existunt, eas etiam facile perire vident
et contra eas res factu difficiliores iudicant, hoc est, ad
existendum non adeo faciles, ad quas plura pertinere concipiunt.
Verum ut ab his praeiudiciis liberentur, non opus habeo hic
ostendere, qua ratione hoc enunciatum: quod cito fit, cito perit,
verum sit, nec etiam, an respectu totius naturae omnia aeque facilia
sint, an secus. Sed hoc tantum notare sufficit, me hic non loqui de
rebus, quae a causis externis fiunt, sed de solis substantiis, quae
(per prop. 6.) a nulla causa externa produci possunt. Res enim, quae a
causis externis fiunt, sive eae multis partibus constent sive paucis,
quicquid perfectionis sive realitatis habent, id omne virtuti causae
externae debetur, adeoque earum existentia ex sola perfectione
causae externae, non autem suae oritur. Contra, quicquid substantia
perfectionis habet, nulli causae externae debetur; quare eius etiam
existentia ex sola eius natura sequi debet, quae proinde nihil aliud
est, quam eius essentia. Perfectio igitur rei existentiam non tollit,
sed contra ponit; imperfectio autem contra eandem tollit, adeoque de
nullius rei existentia certiores esse possumus, quam de existentia
entis absolute infiniti seu perfecti, hoc est, Dei. Nam quandoquidem
eius essentia omnem imperfectionem secludit absolutamque
perfectionem involvit, eo ipso omnem causam dubitandi de ipsius
existentia tollit, summamque de eadem certitudinem dat, quod
mediocriter attendenti perspicuum fore credo. PROPOSITIO
XII. Nullum substantiae attributum potest vere concipi, ex quo
sequatur, substantiam posse dividi. DEMONSTRATIO. Partes enim, in quas substantia sic concepta
divideretur, vel naturam substantiae retinebunt, vel non. Si primum,
tum (per prop. 8.)
unaquaeque pars debebit esse infinita et (per prop.
6.) causa sui et (per prop.
5.) constare debebit ex diverso attributo, adeoque ex una
substantia plures constitui poterunt, quod (per prop.
6.) est absurdum. Adde, quod partes (per prop.
2.) nihil commune cum suo toto haberent, et totum (per defin.
4. et prop. 10.) absque suis partibus et
esse et concipi posset, quod absurdum esse, nemo dubitare poterit.
Si autem secundum ponatur, quod scilicet partes naturam substantiae
non retinebunt; ergo, cum tota substantia in aequales partes esset
divisa, naturam substantiae amitteret et esse desineret, quod (per prop. 7.) est absurdum. PROPOSITIO XIII. Substantia absolute infinita est
indivisibilis. DEMONSTRATIO. Si enim divisibilis esset,
partes, in quas divideretur, vel naturam substantiae absolute
infinitae retinebunt, vel non. Si primum, dabuntur ergo plures
substantiae eiusdem naturae, quod (per prop. 5.) est absurdum. Si secundum ponatur, ergo (ut supra)
poterit substantia absolute infinita desinere esse, quod (per prop.
11.) est
etiam absurdum. COROLLARIUM. Ex his sequitur, nullam substantiam et consequenter nullam
substantiam corpoream, quatenus substantia est, esse divisibilem. SCHOLIUM. Quod substantia sit indivisibilis, simplicius ex hoc solo
intelligitur, quod natura substantiae non potest concipi nisi
infinita et quod per partem substantiae nihil aliud intelligi potest,
quam substantia finita, quod (per prop. 8.) manifestam contradictionem implicat.
[m5]PROPOSITIO
XVIII. Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. DEMONSTRATIO. Omnia quae sunt in Deo sunt
et per Deum concipi debent (per prop. 15.), adeoque (per coroll.
1. prop. 16.) Deus
rerum, quae in ipso sunt, est causa; quod est primum. Deinde extra Deum nulla potest dari substantia
(per prop. 14.),
hoc est (per defin.
3.) res, quae extra Deum in se sit; quod erat secundum. Deus
ergo est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. Q. E. D. PROPOSITIO
XIX. Deus sive omnia Dei attributa sunt aeterna. DEMONSTRATIO. Deus enim (per defin.
6.) est substantia, quae (per prop.
11.) necessario existit, hoc est (per prop.
7.) ad cuius naturam pertinet existere, sive (quod idem est) ex
cuius definitione sequitur ipsum existere, adeoque (per defin.
8.) est aeternus. Deinde per Dei attributa intelligendum est id
quod (per defin.
4.) divinae substantiae essentiam exprimit, hoc est, id quod ad
substantiam pertinet; id ipsum, inquam, ipsa attributa involvere
debent. Atqui ad naturam substantiae (ut iam ex prop.
7. demonstravi) pertinet aeternitas; ergo unumquodque
attributorum aeternitatem involvere debet, adeoque omnia sunt
aeterna. Q. E. D. SCHOLIUM. Haec propositio
quam clarissime etiam patet ex modo, quo (prop.
11.) Dei existentiam demonstravi. Ex ea, inquam, demonstratione
constat, Dei existentiam, sicut eius essentiam, aeternam esse
veritatem. Deinde princip. philos. Cartesii P. 1. prop. 19. alio
etiam modo Dei aeternitatem demonstravi, nec opus est eum hic
repetere. [bn6]VI. Per D e u m intelligo ens absolute infinitum, hoc est, substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque aeternam et infinitam essentiam exprimit.
[bn7]I.
C o g i t a t i o
attributum Dei est, sive Deus est res cogitans. DEMONSTRATIO. Singulares cogitationes sive haec et illa
cogitatio modi sunt, qui Dei naturam certo et determinato modo
exprimunt (per coroll.
prop. 25. P. 1.). Competit ergo Deo (per defin.
5. P. 1.) attributum, cuius conceptum singulares omnes
cogitationes involvunt, per quod etiam concipiuntur. Est igitur
cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, quod Dei aeternam et
infinitam essentiam exprimit (vide defin.
6. P. 1.), sive
Deus est res cogitans. Q.E.D. SCHOLIUM. Patet etiam haec propositio ex hoc, quod nos possumus ens cogitans
infinitum concipere. Nam quo plura ens cogitans potest cogitare, eo
plus realitatis sive perfectionis idem continere concipimus. Ergo ens, quod infinita
infinitis modis cogitare potest, est necessario virtute cogitandi
infinitum. Cum itaque ad solam cogitationem attendendo ens infinitum
concipiamus, est necessario (per defin.
4. et 6.
P. 1.)
cogitatio unum ex infinitis Dei attributis, ut volebamus. PROPOSITIO II. E x t e n s i o
attributum Dei est, sive Deus est res extensa. DEMONSTRATIO. Huius eodem modo procedit,
ac demonstratio praeced. prop.
[bn8]PROPOSITIO
IX. Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas
habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam
duratione, et huius sui conatus est conscia. DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis
adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop.
3. huius
ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam
quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum
autem mens (per prop.
23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui
sit conscia, est ergo (per prop.
7. huius) mens
sui conatus conscia. Q.E.D. SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,
v o l u n t a s
appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur
a p p e t i t u s ,
qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius
natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario
sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde
inter appetitum et c u p i d i t a t e m
nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque
referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic
definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem
conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari,
velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed
contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur,
volumus, appetimus atque cupimus.
[bn9]I.
C u p i d i t a s
est ipsa hominis essentia, quatenus ex data quacumque eius
affectione determinata concipitur ad aliquid agendum. EXPLICATIO. Diximus
supra in schol.
prop. 9. huius
partis, c u p i d i t a t e m
esse appetitum cum eiusdem conscientia; appetitum autem esse ipsam
hominis essentiam, quatenus determinata est ad ea agendum, quae
ipsius conservationi inserviunt. Sed
in eodem schol.
etiam monui, me revera inter humanum appetitum et cupiditatem nullam
agnoscere differentiam. Nam sive homo sui appetitus sit conscius,
sive non sit, manet tamen appetitus unus idemque; atque adeo ne
tautologiam committere viderer, cupiditatem per appetitum explicare
nolui, sed eandem ita definire studui, ut omnes humanae naturae
conatus, quos nomine appetitus, voluntatis, cupiditatis vel impetus
significamus, una comprehenderem. Potueram enim dicere, cupiditatem
esse ipsam hominis essentiam, quatenus determinata concipitur ad
aliquid agendum; sed ex hac definitione (per prop.
23. P. 2.) non sequeretur, quod mens possit suae cupiditatis
sive appetitus esse conscia. Igitur ut huius conscientiae causam
involverem, necesse fuit (per eandem
prop.) addere “quatenus ex data quacumque
eius affectione determinata etc.”.
Nam per affectionem humanae essentiae quamcumque eiusdem essentiae
constitutionem intelligimus, sive ea sit innata, sive quod ipsa per
solum cogitationis, sive per solum extensionis attributum
concipiatur, sive denique quod ad utrumque simul referatur. Hic
igitur cupiditatis nomine intelligo hominis quoscumque conatus,
impetus, appetitus et volitiones, qui pro varia eiusdem hominis
constitutione varii et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut
homo diversimode trahatur et quo se vertat, nesciat.
[bn10]AFFECTUUM GENERALIS DEFINITIO. A f f e c t u s ,
qui a n i m i p a t h e m a
dicitur, est confusa idea, qua mens maiorem vel minorem sui corporis
vel alicuius eius partis existendi vim, quam antea, affirmat, et qua
data ipsa mens ad hoc potius, quam ad illud cogitandum determinatur. EXPLICATIO.
Dico primo affectum seu passionem animi esse “confusam ideam”. Nam
mentem eatenus tantum pati ostendimus (vide prop.
3 huius),
quatenus ideas inadaequatas sive confusas habet. Dico deinde “qua
mens maiorem vel minorem sui corporis vel alicuius eius partis
existendi vim quam antea affirmat”. Omnes enim corporum ideae,
quas habemus, magis nostri corporis actualem constitutionem (per coroll.
2. prop. 16. P. 2.), quam corporis externi naturam indicant; at
haec, quae affectus formam constituit, corporis vel alicuius eius
partis constitutionem indicare vel exprimere debet, quam ipsum
corpus vel aliqua eius pars habet, ex eo, quod ipsius agendi
potentia sive existendi vis augetur vel minuitur, iuvatur vel
coercetur. Sed notandum cum dico “maiorem
vel minorem existendi vim, quam antea”, me non intelligere, quod
mens praesentem corporis constitutionem cum praeterita comparat, sed
quod idea, quae affectus formam constituit, aliquid de corpore
affirmat, quod plus minusve realitatis revera involvit, quam antea.
Et quia essentia mentis in hoc consistit (per prop.
11. et 13.
P. 2.), quod sui corporis actualem existentiam affirmat, et nos
per perfectionem ipsam rei essentiam intelligimus; sequitur ergo,
quod mens ad maiorem minoremve perfectionem transit, quando ei
aliquid de suo corpore vel aliqua eius parte affirmare contingit,
quod plus minusve realitatis involvit, quam antea. Cum igitur supra
dixerim mentis cogitandi potentiam augeri vel minui, nihil aliud
intelligere volui, quam quod mens ideam sui corporis vel alicuius
eius partis formaverit, quae plus minusve realitatis exprimit, quam
de suo corpore affirmaverat. Nam idearum praestantia et actualis
cogitandi potentia ex obiecti praestantia aestimatur. Addidi denique
“et qua data ipsa mens ad hoc
potius quam ad illud cogitandum determinatur”, ut praeter laetitiae et
tristitiae naturam, quam prima definitionis pars explicat,
cupiditatis etiam naturam exprimerem.
[bn11]III.
T r i s t i t i a
est hominis transitio a maiore ad minorem perfectionem. EXPLICATIO.
Dico transitionem. Nam laetitia non est ipsa
perfectio. Si enim homo cum perfectione, ad quam transit, nasceretur,
eiusdem absque laetitiae affectu compos esset; quod clarius apparet
ex tristitiae affectu, qui huic est contrarius. Nam quod tristitia
in transitione ad minorem perfectionem consistit, non autem in ipsa
minore perfectione, nemo negare potest, quandoquidem homo eatenus
contristari nequit, quatenus alicuius perfectionis est particeps.
Nec dicere possumus, quod tristitia in privatione maioris
perfectionis consistat; nam privatio nihil est. Tristitiae autem
affectus actus est, qui propterea nullus alius esse potest, quam
actus transeundi ad minorem perfectionem, hoc est, actus quo hominis
agendi potentia minuitur vel coercetur. Vide schol.
prop. 11. huius. Ceterum definitiones h i l a r i t a t i s ,
t i t i l l a t i o n i s ,
m e l a n c h o l i a e
et d o l o r i s omitto,
quia ad corpus potissimum referuntur et non nisi laetitiae aut
tristitiae sunt species
[bn12]PROPOSITIO XXXIX. Qui aliquem
odio habet, ei malum inferre conabitur, nisi ex eo maius sibi malum
oriri timeat; et contra, qui aliquem amat, ei eadem lege benefacere
conabitur. DEMONSTRATIO.
Aliquem odio habere est (per schol.
prop. 13. huius) aliquem ut tristitiae causam imaginari; adeoque
(per prop. 28.
huius) is, qui aliquem odio habet, eundem amovere vel destruere
conabitur. Sed si inde aliquid tristius sive (quod idem est) maius
malum sibi timeat, idque se vitare posse credit non inferendo ei,
quem odit, malum quod meditabatur, a malo inferendo (per eandem
prop. 28. huius) abstinere cupiet; idque (per prop.
37. huius) maiore conatu, quam quo tenebatur inferendi malum,
qui propterea praevalebit, ut volebamus. Secundae partis
demonstratio eodem modo procedit. Ergo qui
aliquem odio habet etc. Q.E.D. SCHOLIUM. Per b o n u m
hic intelligo omne genus laetitiae et quicquid porro ad eandem
conducit, et praecipue id, quod desiderio qualecumque illud sit,
satisfacit; per m a l u m autem omne
tristitiae genus et praecipue id, quod desiderium frustratur. Supra
enim (in schol.
prop. 9. huius)
ostendimus, nos nihil cupere, quia id bonum esse iudicamus, sed
contra id bonum vocamus, quod cupimus; et consequenter id, quod
aversamur malum appellamus. Quare
unusquisque ex suo affectu iudicat seu aestimat, quid bonum, quid
malum, quid melius, quid peius et quid denique optimum quidve
pessimum sit. Sic avarus argenti copiam optimum, eius autem inopiam
pessimum iudicat. Ambitiosus autem nihil aeque ac gloriam cupit, et
contra nihil aeque ac pudorem reformidat. Invido deinde nihil
iucundius, quam alterius infelicitas, et nihil molestius, quam
aliena felicitas; ac sic unusquisque ex suo affectu rem aliquam
bonam aut malam, utilem aut inutilem esse iudicat. Ceterum hic
affectus, quo homo ita disponitur, ut id quod vult nolit, vel ut id
quod non vult velit, t i m o r
vocatur, qui proinde nihil aliud est quam metus quatenus homo ab
eodem disponitur ad malum, quod futurum iudicat, minore vitandum.
Vide prop.
28. huius. Sed si
malum, quod timet, pudor sit, tum timor appellatur verecundia.
Denique si cupiditas malum futurum vitandi coercetur timore alterius
mali, ita ut quid potius velit nesciat, tum metus vocatur c o n s t e r n a t i o
praecipue si utrumque malum, quod timetur, ex maximis sit. PROPOSITIO IX. Mens tam quatenus claras et distinctas,
quam quatenus confusas habet ideas, conatur in suo esse perseverare
indefinita quadam duratione, et huius sui conatus est conscia. DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis
adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop.
3. huius
ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam
quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum
autem mens (per prop.
23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui
sit conscia, est ergo (per prop.
7. huius) mens
sui conatus conscia. Q.E.D. SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,
v o l u n t a s
appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur
a p p e t i t u s ,
qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius
natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario
sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde
inter appetitum et c u p i d i t a t e m
nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque
referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic
definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem
conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari,
velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed
contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur,
volumus, appetimus atque cupimus.
[bn13]PROPOSITIO
IX. Mens tam quatenus claras et distinctas, quam quatenus confusas
habet ideas, conatur in suo esse perseverare indefinita quadam
duratione, et huius sui conatus est conscia. DEMONSTRATIO. Mentis essentia ex ideis
adaequatis et inadaequatis constituitur (ut in prop.
3. huius
ostendimus), adeoque (per prop. 7. huius) tam quatenus has, quam
quatenus illas habet, in suo esse perseverare conatur; idque (per prop. 8. huius) indefinita quadam duratione. Cum
autem mens (per prop.
23. P. 2.) per ideas affectionum corporis necessario sui
sit conscia, est ergo (per prop.
7. huius) mens
sui conatus conscia. Q.E.D. SCHOLIUM. Hic conatus cum ad mentem solam refertur,
v o l u n t a s
appellatur; sed cum ad mentem et corpus simul refertur, vocatur
a p p e t i t u s ,
qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cuius
natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario
sequuntur; atque adeo homo ad eadem agendum determinatus est. Deinde
inter appetitum et c u p i d i t a t e m
nulla est differentia, nisi quod cupiditas ad homines plerumque
referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii; et propterea sic
definiri potest, nempe cupiditas est appetitus cum eiusdem
conscientia. Constat itaque ex his omnibus, nihil nos conari,
velle, appetere neque cupere, quia id bonum esse iudicamus; sed
contra nos propterea aliquid bonum esse iudicare, quia id conamur,
volumus, appetimus atque cupimus.
[bn14]PROPOSITIO LI. Diversi
homines ab uno eodemque obiecto diversimode affici possunt, et unus
idemque homo ab uno eodemque obiecto potest diversis temporibus
diversimode affici. DEMONSTRATIO.
Corpus humanum (per postul.
3. P. 2.) a corporibus externis plurimis modis afficitur. Possunt igitur eodem tempore
duo homines diversimode esse affecti; atque adeo (per axiom.
1. quod
est post lem. 3. quod vide post prop. 13.
P. 2.) ab uno eodemque obiecto possunt diversimode affici. Deinde
(per idem
postul.) corpus humanum potest iam hoc, iam alio modo esse
affectum; et consequenter (per idem
axiom.) ab uno eodemque obiecto diversis temporibus diversimode
affici. Q.E.D. SCHOLIUM. Videmus itaque fieri posse, ut quod hic amat,
alter odio habeat; et quod hic metuit, alter non metuat; et ut unus
idemque homo iam amet, quod antea oderit, et ut iam audeat, quod
antea timuit etc. Deinde quia unusquisque ex suo affectu iudicat, quid bonum,
quid malum, quid melius et quid peius sit (vide schol.
prop. 39. huius),
sequitur homines tam iudicio, quam affectu variare posse *); et
hinc fit, ut, cum alios aliis comparamus, ex sola affectuum
differentia a nobis distinguantur, et ut alios intrepidos, alios
timidos, alios denique alio nomine appellemus. Ex. gr. illum ego
intrepidum vocabo, qui malum contemnit, quod ego timere soleo; et si
praeterea ad hoc attendam, quod eius cupiditas malum inferendi ei
quem odit, et benefaciendi ei quem amat, non coercetur timore mali,
a quo ego contineri soleo, ipsum audacem appellabo. Deinde ille mihi
timidus videbitur, qui malum timet, quod ego contemnere soleo, et si
insuper ad hoc attendam, quod eius cupiditas coercetur timore mali,
quod me continere nequit, ipsum pusillanimem esse dicam, et sic
unusquisque iudicabit. Denique ex hac hominis natura et iudicii
inconstantia, ut et quod homo saepe ex solo affectu de rebus iudicat,
et quod res, quas ad laetitiam vel tristitiam facere credit, quasque
propterea (per prop. 28. huius) ut fiant, promovere vel
amovere conatur, saepe non nisi imaginariae sint, ut iam taceam alia,
quae in P.
2.
ostendimus, de rerum incertitudine, facile concipimus hominem posse
saepe in causa esse, tam ut contristetur, quam ut laetetur, sive ut
tam tristitia, quam laetitia, afficiatur, concomitante idea sui
tamquam causa. Atque adeo facile intelligimus, quid poenitentia
et quid acquiescentia in se ipso sit. Nempe poenitentia est
tristitia concomitante idea sui, et acquiescentia in se
ipso est laetitia concomitante idea sui tamquam causa,
et hi affectus vehementissimi sunt, quia homines se liberos esse
credunt. Vide prop.
49. huius.
|